第一节　儒家兵学思想的主要内涵

众所周知，儒家学说是中国传统思想的主体内容之一，自西汉武帝刘彻采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议以后，始终是整个中国传统社会的统治思想，其所秉持的基本观念在社会生活中占据主导地位，曾发挥过极其重要的影响。

儒家兵学思想是儒家思想家关于兵学问题的系统理性认识，它形成于先秦时期，并随着社会历史的发展而不断丰富充实，长期作用和影响于中国传统兵学文化的嬗递。作为一个相对独立、自成体系的理论形态，先秦儒家兵学思想代表人物主要有孔子、孟子、荀子，他们分别代表了不同时期儒者对现实战争情况的态度和理论思考。

一、孔子的兵学思想

孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，春秋末期的鲁国人。中国古代最著名的思想家、政治家、教育家。孔子思想以仁、礼为核心，奠定了儒家学派的基本学派属性。我们今天了解孔子的思想，主要借助于《论语》一书，它是研究孔子思想的核心资料。据《汉志》载：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[3]当然《礼记》等典籍中亦有相关的论述可作为研究孔子的思想的重要补充。

从整个《论语》的内容来看，孔子从不主动谈及战争问题，更不会以兵学术语去谈政治问题，甚至对与兵学相关的字眼都非常敏感，如“阵”。而涉及“讨”“征伐”等，也更多是从礼乐制度、从政治秩序的构建和维护的角度来说，并非直接讨论战争问题。如孔子在卫国时，卫灵公向孔子询问列阵之法时，孔子曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”[4]孔子思想的核心是仁和礼，对军旅之事并未表现出任何兴趣，所以孔子回答卫灵公“未之学”。我们认为这并非孔子的谦辞，而是事实。

孔子对军旅之事的地位与意义持保留意见也反映在他对舜和周武王的评价中。对虞舜之乐《韶》与武王之乐《武》的不同评价，集中体现了这一点：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”[5]美指的是形式，善指的是内容。用《论语》中另外的表达方式来代替，美即“文”，善即“质”。在孔子那里，内容的善是高于形式的美的。所以，孔子主张“乐则《韶》舞”，盛赞《韶》乐，而对《武》乐却不再置词。孔子认为《韶》乐要胜于《武》乐，解释其中的缘故，不外乎《韶》与《武》所涉及的具体历史背景。舜的天子之位是通过禅让途径获得的，而武王的天子之位却是依靠征伐商纣夺取的，定前者为“尽善”，而讥后者为“未尽善”，孔子对于军旅之事持保留态度，亦是很明白的事实。

在孔子治理国家的思想体系中，并不完全排斥军事，如：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”[6]可以看出，在孔子眼中，“足食”“足兵”“民信之”是国家治理中非常重要的因素。但是在这三个内容中，“兵”的权重显然不如兵家提得那么高：“子贡曰：‘必不得已而去之，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去之，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”[7]在孔子看来，“足食”“足兵”“民信之”三者中，“足兵”的权重最轻，这是儒家的基本态度。儒家更重视政治的因素，道德的价值，正义的力量。

虽然如此，我们遍寻史料亦能发现孔子的一些基本的兵学思想，如，孔子以礼为鹄的战争观念、民本的思想和文武并举的思想等等。

第一，以礼为鹄的战争观念。

孔子认为战争应当符合礼，必须“有道”。孔子明确提出：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[8]春秋晚期，战争频繁，孔子认为这些战争的性质大多是属于非正义一类，是统治者为了满足个人攫取土地、财富和霸权等私欲的产物，是“天下无道”的表现。所以孔子认为，理想境界当为“礼乐征伐自天子出”，即使退而求其次，在春秋时期，也至少应该像当年齐桓公所做的那样：“九合诸侯，不以兵车。”[9]统治者应当以消弭战乱、确立秩序为理想。

孔子虽然不愿讨论战争，但是也并不完全反对战争，关键在于战争的目的。在孔子看来，维护礼乐制度的战争他并未明确反对。在对管仲的评价上，对于齐桓公杀公子纠，召忽因此自杀，而管仲却辅助齐桓公称霸这件事情，孔子指出：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”[10]这显然是孔子对齐桓公和管仲抵抗山戎援助燕国、抵抗北狄、存邢救卫这些战争的肯定，他更侧重从“尊王攘夷”和对礼乐文明的维护来评价。而孔子还指出“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”[11]，显然是对“作内政而寓军令”[12]“参其国而伍其鄙”[13]的寓兵于农、兵民合一的某种肯定。齐桓公称霸，更多是通过这些军制的改革，从而提升自身国力而达到，在具体方式上也并非通过标志性的战争来确立，而是通过一次次的会盟逐渐实现，相对于春秋时期的其他霸主，孔子可能更加认同。而这一切孔子更多认为是管仲辅佐的作用。不仅如此，孔子还希望通过正义的战争维持已有的礼乐秩序，如据《论语》载：“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之。’公曰：‘告夫三子！’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰“告夫三子”者！’之三子告，不可。孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。’”[14]

第二，民本思想。

孔子强调以礼乐治国，以仁德服人，主张“道之以德，齐之以礼”[15]，珍惜民力，宽厚待下，节制剥削，不夺民时，因而对待战争持严肃谨慎的态度。《论语》曰：“子之所慎，齐（斋）、战、疾。”[16]可见他把战争视同斋戒祭祀、疾疫一样，从不掉以轻心。孔子高度重视民心向背，以探求战争胜负的根本因素。他提倡德治，其目的是要争取民心，实现自己的政治理想。这一政治观点，在其战争观中同样有着突出的反映。孔子认为治理者应该做到“敬事而信，节用而爱人，使民以时”[17]，以争取民众的拥护和支持。在“国之大事，在祀与戎”[18]的共识下，孔子当然也不反对基本的军事训练，认为“以不教民战，是谓弃之”[19]，是统治者的失职与罪过。在此基础上，进而提倡教育与训练民众，使其掌握基本的军事技能，能够从军作战，拱卫社稷，维护统治者的根本利益，所谓“善人教民七年，亦可以即戎矣”[20]。

第三，文武并举的思想。

孔子在具体的国家治理中主张文武并举，政治与军事相互倚重，密不可分，正所谓：“有文事者必有武备，有武事者必有文备。”[21]意谓要从事社会政治活动，要建设国家，必须以强大的军事力量为后盾，而要增强实力，从事义战，则必须以修明政治、发展经济为基础，这样就深刻地阐明了政治与军事之间的辩证关系，成为一条意义重大、影响深远的治国理政指导方针。

因此，就孔子兵学思想而言，反映了其在对待军事活动问题上的矛盾心态。一方面尽量回避甚至贬低军事活动的地位与意义，认为它是人类不幸的原因之一，主张设法避免战事。另一方面，却又肯定军事活动在社会生活中的必要性，指出它是达到安天下的途径之一。此种矛盾的状态也成为儒家兵学思想的基本特征。同时孔子的民本思想，以仁礼的思想底色来谈论战争的问题，对后世儒家兵学思想产生了深远的影响。

二、孟子“仁政”为本的兵学思想

孟子（前372—前289），名轲，字子舆，战国时期邹人，曾“受业子思之门人”[22]，是战国中期儒家学派的代表人物。孟子先后游仕于滕、齐、魏等国，但是其学说始终未能得到当时君主的采用，于是“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[23]。今天我们探讨和研究孟子思想的主要依据和直接材料，正是流传至今的《孟子》一书，全书共7篇，3万多字，东汉学者赵岐作《孟子章句》，将7篇各一析为二，成14卷。

众所周知，仁政思想是孟子学说的核心。《孟子》开宗明义就是反对言利，提倡“仁义”。面对梁惠王的发问：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”[24]《孟子》全书出现“仁”字达157次之多。“仁义”作为孟子学说的出发点，落实到具体政治上便是“仁政”，孟子在回答梁惠王“寡人之于国也，尽心焉耳矣”的疑问时曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[25]其本质含义，便是“贤君必恭俭礼下，取于民有制”[26]。孟子的其他思想，如“性善论”“尽心知性知天”等等，都是孟子为论证自己仁政这一核心思想而派生的。兵学思想作为孟子思想的一个侧面，当然是受仁政思想所规范的，是仁政思想在这一具体领域的外延而已。

第一，仁政原则与军事活动的宗旨。

孟子所景仰追求的是“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”[27]的理想社会，同时也是“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣”[28]的理想政治。但现实社会给孟子提供的最直观的感受却是“饥者弗食，劳者弗息”[29]，是“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮”[30]的冷酷现实。这种理想政治追求与现实生活的巨大反差与矛盾，制约了孟子兵学思想的形式确立。孟子的兵学思想中充沛着“仁政”理想的追求。具体地说，他将军事活动的宗旨目的，理解为自己政治理想的实现与推行，认为战争的真正意义只能是救民于水火之中，建立王道乐土，否则，战争便是罪恶，是不义，对此，孟子曾有详尽的论述：“‘汤始征，自葛载’，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。书曰：‘徯我后，后来其无罚。’‘有攸不惟臣，东征，绥厥士女，匪厥玄黄，绍我周王见休，惟臣附于大邑周。’其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人，救民于水火之中，取其残而已矣。”[31]又曰：“文王一怒而安天下之民……武王亦一怒而安天下之民。”[32]这些言论充分表明了孟子把战争的最终宗旨完全归结为“吊民伐罪”“安天下之民”这一点上。而“吊民伐罪”“安天下之民”的最终宗旨的提出，又基于“民为贵，社稷次之，君为轻”[33]的民本观念。这么一种仁政原则指导下的战争目的论，既反映了孟子兵学思想对其政治思想的依附与从属，同时也多少丰富和充实了仁政思想的层次和内涵，两者之间主次分明又互为影响。

第二，仁政原则与对当时战争的否定。

孟子既然将战争的宗旨简单规范衍化为仁政原则的进行与实现，那么对当时正在进行的战争自然要采取否定和批判的态度了。

孟子处于战国中期，正是战争规模日益扩大，战争后果日益残酷，从兼并逐渐显现走向天下统一端倪的阶段。从《孟子》来看，孟子在世时，发生了战国时期的马陵之战、河西之战、襄陵之战、齐宣王伐燕等重要的战争，尤其齐宣王伐燕，孟子更是置身其中。战争难免要流血，这当然是非常痛苦的事实，但是无可避免。在战国中期，兼并统一战争是顺应历史进程的，没有它，统一便无法实现。当时一些思想家已认识到这是历史的必然性，肯定了战争的地位和意义，如法家之提倡耕战。孟子更多是抨击与斥责当时的不义之战，而这些内容也正是孟子兵学思想的重要组成部分之一。孟子批评的标尺则是仁政思想。孟子反对“强战”，因为此举是“不志于仁”的，其曰：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”[34]孟子明确反对使用不正当的武力手段取得天下，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”[35]。在孟子眼中，那些动辄驱民作战的人是“不容于尧舜之世”的：“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧舜之世。”[36]对这些“不容于尧舜之世”的人，孟子主张处以最重的刑罚：“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”[37]孟子基于自己“仁者无敌”的观点，进而对儒家一直尊奉的某些古代典籍也开始怀疑了：“尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁者无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”[38]

孟子这种断然对当时战争予以否定的激烈态度，虽然让人感动，却难以让人信服。的确，战争反人道，却符合当时历史发展的要求，仁政合于人道，却解决不了当时历史所面临的问题。从人道的角度看，当时的战争的确不可取；从历史的角度看，当时的战争也不可无。孟子以仁政原则否定了当时的战争，实际上同时也抽换了自己仁政学说的血肉，使其沦落成为苍白无力的说教，也实在迂阔得可以。在感情上，我们同情孟子对当时战争的抨击与否定；在理性上，我们却不得不对这种抨击与否定给予贬斥。

第三，仁政原则与军旅之事的部分肯定。

孟子并不完全排斥战争，相反，对正义的战争他一直是歌颂与肯定的，而所谓的正义战争的判断则完全是仁政衡量的结果。孟子种种歌颂与肯定乃是对仁政的歌颂与肯定。孟子说：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”[39]他以“春秋无义战”对春秋时期的战争进行评价，虽标志着孟子对这段历史的否定，可是这毕竟显示出在孟子的心灵深处，是有“义战”这一观念的。我们认为这句话同时还表达了第二层意思，即使是不义之战，还是有短长之区分的：“彼善于此，则有之矣。”鉴于这一认识，孟子对历史上符合仁政原则的“义战”予以热情的褒扬：“及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”[40]孟子不但对历史上的“义战”持肯定态度，他还进而认为，在现实社会中，这种仁政原则指导下的“义战”应该得到大力提倡并加以实施。他曾鼓励齐宣王征伐燕国，就是明显的例子。孟子曰：“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”[41]当然，根据历史后来的走向，齐国在燕国的种种暴行与孟子的预期也不符，而由此导致燕国民众的激烈反抗以及齐国与燕国关系的走向也是孟子所不曾预想到的。由此可见，孟子对战争本身的认识还是非常有限的，其兵学思想还是太过理想化。

总之，孟子所反对的只是那种违背仁政原则的战争，对于符合自己仁政原则的“义战”，他则是积极提倡的。如果简单地指责孟子排斥一切战争，是不符合事实的。当然，孟子所谓的“义战”，纯粹是出于他个人的虚构假设，而他所讨厌、所反对的不义之战，却是客观的存在，甚至曾经推动过历史的发展。从这层意义上说，孟子兵学思想的保守性，并不因他曾对军旅之事部分肯定而有所改变。

第四，仁政原则与军事成败的关系。

孟子既然以仁政的原则作为唯一标尺，那么他对于战争的成败得失之理解，当然也只能与仁政的推行实施与否相联系了。至于具体而合理的深入分析，在他那里是根本不存在的。政治、伦理上的“仁义”，落实到具体的战争中，孟子认为，便是所谓的仁义之师。如行仁义之师，军事上的成功即有了充分的保障，因为仁义之师为众望所归，无敌于天下：“国君好仁，天下无敌焉……征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”[42]如何达到这一境界，孟子认为非常简单，只要在政治上贯彻实施仁政就行了。因为在孟子看来，施仁政的结果是“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”，其曰：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”[43]又曰：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”[44]这样，孟子在逻辑上便把战争的胜利与自己仁政原则的抉择运用密切地结合了起来。同样，战争的失败挫折，孟子也认为是不行仁政的必然结果。具体地说，便是：“若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也……今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。”[45]又曰：“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”[46]

在孟子看来，仁政原则左右着一切，他的另一段话最为集中地反映了仁政原则与战争成败的相互关系，同时也集中了孟子这一相关认识上的真理颗粒与谬误尘埃的混糅特征。孟子曰：“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”[47]这里的“得道”，实际含义便是施行仁政，同样，所谓的“失道”，便是拒施仁政。“封疆之界”“山溪之险”“兵革之利”在孟子看来都是无足轻重的。重要的只有一条，就是仁政是否贯彻。孟子注意重视战争与政治的密切关系，无疑是一种宝贵的识见，这在当时诸子中的确有高人之处。但是把政治与军事完全等同起来，以至于从根本上抹煞了“山溪之险”“兵革之利”等战争中具体要素的地位意义，则是极端而偏激的。就认识论而言，这是片面、机械的；就实践而言，这又是迂腐空疏的。孟子大言凿凿，看起来的确很高雅，可是毕竟仅仅是高雅而已。真理前进一步，就会变成谬误，孟子的兵学思想在很大程度上没有能摆脱这一误区。

三、荀子“礼制”为本的兵学思想

荀子，名况，号卿，战国末期赵国人。汉人避汉宣帝刘询讳，称为孙卿，又称孙卿子。根据汪中《荀卿子通论》[48]之《荀卿子年表》考证，可知荀子的政治学术活动主要集中在赵惠文王元年（前298）至赵悼襄王九年（前236）这63年间。又根据廖名春[49]和梁涛[50]考证，荀子的生年约为公元前336年，卒年约为公元前238年或之后不久。在政治活动上，荀子与孔子、孟子经历相似，一生游说各国，推行自己的主张，虽受到各国统治者的礼遇，但不被重用，仅被楚春申君任用为兰陵令。但是荀子在学术上的成就是辉煌的，就当时学术影响而言，他在齐国稷下学宫“最为老师”，曾“三为祭酒”，为稷下“列大夫”之首。[51]《荀子》一书最先由汉代学者刘向编订为《孙卿子》32篇。唐代杨倞再次整理，仍为32篇。

就整个中国思想史发展而言，荀子是先秦继孟子之后的儒家最后一位大师，创新和发展了博大精深的儒学思想体系，正如冯友兰所说，“孟子以后，儒者无杰出之士。至荀卿而儒家壁垒，始又一新”[52]；他同时也是战国“百家争鸣”后期对先秦诸子思想均有批判吸收的集大成者，正如胡适所言，“研究荀子学说的人，须要注意荀子和同时的各家学说有关系”[53]。作为先秦儒学的集大成者，荀子兵学思想也是先秦儒家兵学思想的最系统的总结者与最权威的诠释者。作为一个相对独立、自成体系的理论形态，我们认为它的基本内涵突出地体现在四个方面。

第一，注重区分战争的性质，提倡以吊民伐罪为宗旨的“义战”。

荀子根据其政治思想的原则立场，十分强调对战争性质的区分，他把历史上和现实中的战争明确划分为正义战争和非正义战争两大类。在他看来，凡是基于吊民伐罪、拯民于水火之中的立场而从事的战争，就是正义的、合理的，应该拥护；反之，凡属于以满足统治者私欲为宗旨而进行的战争，则是非正义的、逆天背道的，应该加以谴责和反对。这是其兵学思想中的一个根本性观点。

荀子认为那种拯民于水火、吊民伐罪，为实施仁义而开辟道路性质的“义战”，不是虚幻的想象，而是普遍存在于历史上的：“是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行于天下也。”[54]同时，在现实生活中，“义战”也是应该成立并积极推行的。荀子进而指出，“义战”顺乎天而应乎民心，“汤武革命，顺乎天而应乎人”，因此必定是所向披靡，无敌于天下：“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下……以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。”[55]

“义战”既然如此合乎天道人心，又这样成效显著，荀子据此而得出结论，从事“义战”，就是用兵的最理想境界，是任何战争指导者都应该执着追求的战争宗旨：“故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。”[56]

荀子既然将战争的宗旨简单规范衍化为礼治、德治原则的推行与实现，那么他对现实生活中大量的战争活动也就采取基本否定和批判的态度了。在荀子看来，与“义战”相比，社会生活中“不义之战”要多得多，它们给国家与人民带来的损害是非常严重的。

荀子生活的战国末期，正是战争高度频繁、激烈，其后果日益残酷的阶段。然而荀子拿自己的政治原则与当时的战争现实进行衡量，衡量的结果是将当时顺应历史进程的战争定性为“不义之战”，予以抨击和斥责，反对动用暴力手段来解决问题，指出“仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯”[57]，并强调倚恃武力的恶果：“非贵我名声也，非美我德行也，彼畏我威，劫我势，故民虽有离心，不敢有畔虑，若是则戎甲俞众，奉养必费，是故得地而权弥轻，兼人而兵俞弱，是以力兼人者也。”[58]

由此可见，荀子所秉持的是“义兵”至上、“礼乐”为先的基本立场，对兵家“兵以诈立，以利动，以分合为变”[59]的观点予以全盘的否定。《荀子·议兵》的这段话典型地体现了荀子在这一问题上的坚定态度：“为人主上者也，其所以接下之百姓者，无礼义忠信，焉虑率用赏庆、刑罚、势诈？除阨其下，获其功用而已矣。大寇则至，使之持危城则必畔，遇敌处战则必北，劳苦烦辱则必奔，霍焉离耳，下反制其上。故赏庆、刑罚、势诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众、美国家，故古之人羞而不道也。”[60]

显而易见，荀子区分战争的性质，明确提出“义战”与“非义战”的对立范畴，这是其兵学思想，更是其战争观比较成熟的标志。先秦诸子中其他学派虽然也对战争的“义”与“不义”性质有所阐述，但就深度而言，却不如荀子。应该说，荀子的认识为中国古代兵学价值观的确立提供了坐标，也为后世兵学思想发展“兵儒兼容”主流观念的形成奠定了基础。

第二，突出战争对政治的从属关系，表现出显著的民本主义色彩。

荀子的学说与孔、孟一样，是一种以政治伦理为本位的思想体系，因此其兵学思想在其整个理论建构中居于从属的地位，强调军事对于政治的依附从属关系，乃是其兵学思想的特色之一；而崇尚民本、重视民心归向对于战争成败的意义，则是荀子兵学思想的基本价值取向。

荀子是先秦儒家兵学思想的集大成者。他对军事从属于政治、民心归向决定战争胜负的认识可谓是十分深刻与透彻。他肯定“仁义”的重要性和迫切性，强调指出：“故古之人有以一国取天下者，非往行之也，修政其所莫不愿，如是而可以诛暴禁悍矣。”[61]

为了达到这一理想，荀子认为，一是要提倡附民爱下，力行仁义，其曰：“彼仁义者，所以修政者也。政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。”[62]又曰：“凡用兵攻战之本，在乎壹民……士民不亲附，则汤武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。”[63]二是要修礼。荀子视礼为“治辨之极”“威行之道”“功名之总”，认为只有尊奉礼义，遵循制度，尚贤使能，教化百姓，顺从民心，才能造就军事上的强盛：“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣……故藉敛忘费，事业忘劳，寇难忘死，城郭不待饰而固，兵刃不待陵而劲。”[64]否则，便会民众离心，导致军破国亡：“民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。”[65]由此可见，荀子始终把政治清明、民心向背视为决定战争胜负的首要条件，强调只要赢得民心，便可以无敌于天下。而争取民心的关键，在于修明政治，推行“仁政”与“礼乐”。荀子兵学思想中的这种民本精神，显然具有进步意义，对后世兵学思想的发展不无积极影响。

第三，文武并举，致力于军事建设；尊卑有序，提倡以“礼”治军。

荀子沿着孔子的思路前进，在具体的军队建设措施方面，提出了不少精彩的意见。首先，是要顺从民意，以民为本，积极调动普通民众参加军队建设事业，尽可能使民众与统治者的意愿统一起来。其次，主张以雄厚的经济实力为后盾，建设起一支能征惯战的强大军队，并注意营造一种清明和谐的政治环境，以求在战争中牢牢立于不败之地：“辟田野，实仓廪，便备用，案谨募选阅材伎之士，然后渐庆赏以先之，严刑罚以纠之，存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣。”[66]当然荀子军队建设的主张与法家等学派还是有重大区别的，这就是它以仁义为本，而不是一味推崇暴力，迷信武力，所谓“无兼并之心”和“秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义”[67]云云，正反映了荀子兵学思想的独特性格。

荀子在治军问题上也有比较系统的主张，其基本内容是提倡以“礼”治军，重视将帅道德品质的修养，强化军队内部的等级秩序，这一切正是荀子“礼治”理论在治军问题上的具体反映。荀子讲究“礼治”，在治军上就是主张运用“军礼”来治理军队，指导各方面的工作，以期行必中矩。孔子曾就此说过一段非常著名的话：“以之田猎有礼，故戎事闲也。以之军旅有礼，故武功成也。”[68]所谓“军礼”，就是军队根据儒家礼乐精神具体制定的一整套规章制度。到了荀子那里，对“礼治”的强调更达到了一个新的高度，“礼乐”成为了军队强盛、战争胜利的基本保证：“上不隆礼则兵弱。”[69]又曰：“大国之主也，不隆本行，不敬旧法，而好诈故。若是，则夫朝廷群臣亦从而成俗于不隆礼义，而好倾覆也。朝廷群臣之俗若是，则夫众庶百姓亦从而成俗于不隆礼义，而好贪利矣。君臣上下之俗莫不若是，则地虽广，权必轻，人虽众，兵必弱。”[70]

在治军中认真贯彻“军礼”的基本前提下，荀子十分强调将帅个人的道德品质修养，对将帅品德修养问题作出了全面的阐发，其曰：“可杀而不可使处不完，可杀而不可使击不胜，可杀而不可使欺百姓。”[71]又曰：“敬谋无圹，敬事无圹，敬吏无圹，敬众无圹，敬敌无圹。”[72]荀子认为，能够做到以上几点，这样的将帅一定是杰出的将帅：“慎行此六术、五权、三至，而处之以恭敬无圹，夫是之谓天下之将，则通于神明矣。”[73]

第四，荀子兵学思想的包容性。

随着时代的发展，思想之间交流的增强，先秦诸子代表人物也渐渐开始考虑如何在保持自己思想主体性、肯定自己思想正确性这一前提下，借鉴和汲取其他学派的某些思想内容，来丰富和发展自己的学说。荀子对此有比较集中的反映。他一方面同样尖锐地抨击除自己学说之外的诸子百家，撰写《非十二子》系统批判先秦诸子的学说，并提出了自己的统一思想：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。”[74]另一方面也或多或少地承认和肯定不同学派具有某些合理内涵：“此数具者，皆道之一隅也。”[75]这表明，从战国中期起，学术思想的交流兼容在思想对峙斗争的情况下，已渐渐地开展了起来。

这种学术发展史上的新气象，同样对荀子的兵学思想的构筑产生了重大的影响，作为儒家学派的代表人物，他的学说具有批判地综合各家之长的强烈的时代特色，这在其兵学思想方面也同样有鲜明的体现。他一方面同其他儒家一样，也崇尚人本精神，构筑用兵的理想境界，提倡“仁义”“礼乐”，主张行“仁义”之师。但同时又清醒地认识到实现这一目标的困难性，故退而求其次，也一定程度上肯定霸道的地位，将军事上的成功划分为两个层次，一是高层次的，即王道的层次；二是低层次的，即霸道的层次。这样荀子比孟子等儒者就大大前进了一步，使自己对战争问题的思考从政治学领域真正跨入了兵学领域，提出了很多真知灼见。

四、先秦儒家兵学思想的主要特征

对于孔子、孟子、荀子为代表的儒家早期学说而言，研究者往往集中于哲学、政治学、伦理学、教育学、文化学、经济学等领域，却很少从兵学角度论析，这是一个遗憾。作为一种思想学说，它对兵学问题自然会有自己的基本认识与主张，由是而形成了个性鲜明的儒家兵学思想；而作为一种自汉代以后长期居于统治地位的学说，它对兵学问题的一般理性认识，也势必会渗透并作用于中国古代兵学的构建过程之中，在传统兵学文化发展中打下自己的烙印，对古代兵学的发展和形成具有不可忽视的制约规范意义。从这种意义上说，探讨先秦儒家兵学思想的特征，有助于我们今天全面理解和把握传统兵学文化的本质属性与嬗递趋向，客观评价其历史价值和文化意义。我们认为先秦儒家兵学思想的特征主要表现在以下三个方面。

第一，对待战争的矛盾心态。

早期儒家兵学思想的基本特征之一，是在对待战争问题上的矛盾心态。一方面他们尽量回避甚至贬低战争的地位与意义，认为它是人类不幸的原因之一，主张设法避免战事。另一方面，却又肯定战争在社会生活中的必要性，指出战争是达到安天下的途径之一。这种矛盾态度实质上就是儒家经权原则在具体兵学思想上的反映。早在孔子那里，这种基本特征即已形成。而孟子对军旅之事的态度几乎与孔子如出一辙。在《孟子》中，对军旅之事的贬低、否定满纸皆是。荀子对军旅之事的地位与意义，亦时常取贬抑态度。他鼓吹以德行排斥戈矛，瞧不起齐桓，其主要理由之一，便是齐桓动用军事手段达到个人目的。早期儒家虽将战争的意义尽量贬抑，但是，他们并没有对此予以彻底的摒弃。他们承认，在自己思想体系构建中，关于战争问题的论述，应该占有一席之地。其主要表现为在论述问题过程中，经常以军旅之事作依据或比喻。如孟子经常引用《诗》《书》中的战争事实，为自己的论述排比增强逻辑力量，这正好曲折地反映了早期儒家对兵学问题的某种注意。同时，他们均不排斥必要的战争，将兵事视作治国安天下的手段、措施的一部分。

既想从原则上尽量贬低、淡化战争在社会政治生活中的地位与意义，又不得不在具体论述中注意、肯定兵事的迫切性与必要性，这种矛盾、抵牾的态度，恰好构成了早期儒家兵学思想的基本特色之一。贬低、淡化战争在社会生活中的地位与意义，是出于他们的感情，而注意、肯定战争之必要性，则是出于他们的理性。感情与理性的冲突，造就了早期儒家在战争问题论述上表面的矛盾和深层的统一。而这个感情与理性的冲突，却又肇始于儒家历史观与现实感之间的差距和矛盾。儒家作为中国古代文化的继承者和发扬者，他们不能无视大量典籍中有关先圣先王征伐无道的记载。从理性出发，他们不能不肯定战争的正当必要性。但是他们所处时代战争的残酷性，又使他们感到所谓的战争，不但距离他们的政治理想如此遥远，而且还不断地打击毁灭着自己的点滴政治努力。因此，他们不能对现实无动于衷。所以，受强烈的感情驱使，他们又不能不尽量贬抑、淡化战争在社会政治生活中的地位和意义。总而言之，对历史的敬重和对先王的尊奉，与对现实的不满和困惑两者之间的矛盾交织与冲突，从根本上决定了早期儒家在军旅之事看法上的矛盾交织与冲突。

第二，将兵学问题从属于政治伦理学。

早期儒家兵学思想的第二个基本特征，是儒家将兵学问题最大限度地从属于他们的政治伦理学主体。他们把自己关于军旅之事的观点，仅仅考虑为政治伦理学的具体注释。他们的兵学思想中笼罩着过于浓重的政治伦理色彩，以至于在相当程度上淡化了兵学思想在其整个学说体系中的独立存在价值。

政治伦理思想占有主导地位，乃是中国古代思想史的重要特征。然而，早期儒家兵学思想对政治伦理学之依附的强烈性，乃是最为突出的。早期儒家兵学思想作为其政治伦理思想的附属物，主要体现在以下几个方面。其一，对战争的肯定或否定，完全是基于自己的政治伦理学说价值标尺的判断结果。对于符合自己道德观念或政治追求的军旅之事，即便是背逆历史进程的，也给予肯定。其二，早期儒家将战争的成败完全归结于自己的政治伦理学说是否被尊崇推行。具体合理的军事要素如武器、训练、军需等，在战争中的地位和意义常常为他们所忽略，而将战争的胜利归功于自己政治伦理学说的抉择运用。同样，早期儒家也把战争的挫折失败之原因，简单推诿给自己政治伦理原则未能得以实施。他们均认为军事上的祸患渊源于政治措施的失当，军事实力的积弱衰落取决于政治上的黑暗。其三，早期儒家将战争的目的、宗旨，简单规范衍化为自己政治理想的实现与推行，他们力图使战争的结果能符合其政治上的预期。在这种情况下，他们的兵学思想的最终宗旨十分清晰地打上其政治伦理观念的印记。

通过对先秦重要儒家兵学思想的论述，我们认为先秦儒家兵学思想无不贯穿着儒家政治伦理学说的基本精神。这可以视之为儒家兵学思想的最基本的特征。早期儒家兵学思想完全依附于其政治伦理学说的这一特征，今天看来是具有双重意义的。首先，从其肯定兵学思想应从属于政治学说来看，它具有一定的合理性。因为战争的确是政治活动的最高表现形式。政治伦理状况对于分析判断战争的性质，理解战争的成败，认识战事的宗旨，是具有密切联系的。儒家从政治伦理学说衍生出有关的兵学思想，这种逻辑思路应该说是正确的，它符合理性思维的正常途径。儒家提倡仁义爱民，主张调和阶级矛盾的政治伦理观，反映在其战争观上，使得其兵学思想具有相当温和、中庸的色彩。特别是他们能注意并重视民心向背对于战争胜负的影响，这更值得我们肯定。历史事实也充分证明了，军事上的强大并不等于政治上的稳定巩固。失去了民心，尽管拥有最强大的军队，也要走向反面，也要垮台。这种重民本的兵学思想，为儒家所倡导，影响极其深远。其次，早期儒家政治思想的确具有局限性。主要的表现便是“迂远而阔于事情”[76]“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”[77]。早期儒家兵学思想既然完全依附于儒家政治学说，那么儒家空疏迂阔这一弊端，同样也会得到反映。所谓“无敌于天下”的仁义之师，无非是他们的主观臆造。他们那种“不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”[78]的理论追求，实际上是无法实现的。儒家内部也是有人对自己学说的迂阔空疏持怀疑态度的。如，孟子高足公孙丑对自己先生的理论价值就表示过内心的困惑：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。”[79]这虽是对孟子政治学说空疏性的估价，但我们把它拿来形容早期儒家兵学思想追求理想境界时的高尚性与解决现实问题时的软弱性这一对无法克服的矛盾，也一样是贴切的。

第三，论述中大量采用历史比附的方法。

早期儒家兵学思想的第三个基本特征，是他们在对具体兵学思想的论述过程中，经常采取大量的历史比附方法。中国古代思想的重要特点之一，是各家在论述具体现实问题时，都广泛地寻找历史依据，为自己的论证增加分量。这一特征在儒家身上表现得尤为明显。所谓“祖述尧舜，宪章文武”[80]，即是这层意思。他们在宣传自己的思想主张时，往往会寻找更多的历史事实作为依据，善于运用历史事实论证自己主张之可行。即便是在没有充分可靠的历史事实情况下，他们也敢于根据需要，杜撰某些历史故事。在战争问题上，他们同样贯彻了这一做法。他们之所以肯定正义战争的必要性，是因为他们找到了历史的依据——先王们曾经运用战争的方式达到胜残去杀的目的。他们之所以相信不行德义、专恃武力者下场一定可悲，战争的成败取决于民心向背，是因为他们同样找到了历史的依据，曾有许多貌似强大者最终多行不义而自毙。他们之所以对现实生活中的频繁战争心怀不满也是因为他们根据自己的历史观念，通过具体的价值判断后，认定仁义之师用不着大动干戈，只需以仁义道德进行感化，辅之以有限的征伐，便可达到目的，正如荀子所言：“故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服。”[81]这种大量历史比附方法运用之特征，对于早期儒家兵学思想的构成，具有一定的逻辑力量。然而，受其基本政治观念的制约，他们这种历史比附方法的运用是有缺陷的，因为比附并不就是论证。从本质上讲，这种历史比附方法仅是儒家兵学思想迂腐性的某种体现而已。