第十一章　儒、墨兵学述要

• 第一节　儒家兵学思想的主要内涵
• 第二节　墨家兵学思想的特色与意义

第一节　儒家兵学思想的主要内涵

众所周知，儒家学说是中国传统思想的主体内容之一，自西汉武帝刘彻采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议以后，始终是整个中国传统社会的统治思想，其所秉持的基本观念在社会生活中占据主导地位，曾发挥过极其重要的影响。

儒家兵学思想是儒家思想家关于兵学问题的系统理性认识，它形成于先秦时期，并随着社会历史的发展而不断丰富充实，长期作用和影响于中国传统兵学文化的嬗递。作为一个相对独立、自成体系的理论形态，先秦儒家兵学思想代表人物主要有孔子、孟子、荀子，他们分别代表了不同时期儒者对现实战争情况的态度和理论思考。

一、孔子的兵学思想

孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，春秋末期的鲁国人。中国古代最著名的思想家、政治家、教育家。孔子思想以仁、礼为核心，奠定了儒家学派的基本学派属性。我们今天了解孔子的思想，主要借助于《论语》一书，它是研究孔子思想的核心资料。据《汉志》载：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[3]当然《礼记》等典籍中亦有相关的论述可作为研究孔子的思想的重要补充。

从整个《论语》的内容来看，孔子从不主动谈及战争问题，更不会以兵学术语去谈政治问题，甚至对与兵学相关的字眼都非常敏感，如“阵”。而涉及“讨”“征伐”等，也更多是从礼乐制度、从政治秩序的构建和维护的角度来说，并非直接讨论战争问题。如孔子在卫国时，卫灵公向孔子询问列阵之法时，孔子曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”[4]孔子思想的核心是仁和礼，对军旅之事并未表现出任何兴趣，所以孔子回答卫灵公“未之学”。我们认为这并非孔子的谦辞，而是事实。

孔子对军旅之事的地位与意义持保留意见也反映在他对舜和周武王的评价中。对虞舜之乐《韶》与武王之乐《武》的不同评价，集中体现了这一点：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”[5]美指的是形式，善指的是内容。用《论语》中另外的表达方式来代替，美即“文”，善即“质”。在孔子那里，内容的善是高于形式的美的。所以，孔子主张“乐则《韶》舞”，盛赞《韶》乐，而对《武》乐却不再置词。孔子认为《韶》乐要胜于《武》乐，解释其中的缘故，不外乎《韶》与《武》所涉及的具体历史背景。舜的天子之位是通过禅让途径获得的，而武王的天子之位却是依靠征伐商纣夺取的，定前者为“尽善”，而讥后者为“未尽善”，孔子对于军旅之事持保留态度，亦是很明白的事实。

在孔子治理国家的思想体系中，并不完全排斥军事，如：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”[6]可以看出，在孔子眼中，“足食”“足兵”“民信之”是国家治理中非常重要的因素。但是在这三个内容中，“兵”的权重显然不如兵家提得那么高：“子贡曰：‘必不得已而去之，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去之，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”[7]在孔子看来，“足食”“足兵”“民信之”三者中，“足兵”的权重最轻，这是儒家的基本态度。儒家更重视政治的因素，道德的价值，正义的力量。

虽然如此，我们遍寻史料亦能发现孔子的一些基本的兵学思想，如，孔子以礼为鹄的战争观念、民本的思想和文武并举的思想等等。

第一，以礼为鹄的战争观念。

孔子认为战争应当符合礼，必须“有道”。孔子明确提出：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[8]春秋晚期，战争频繁，孔子认为这些战争的性质大多是属于非正义一类，是统治者为了满足个人攫取土地、财富和霸权等私欲的产物，是“天下无道”的表现。所以孔子认为，理想境界当为“礼乐征伐自天子出”，即使退而求其次，在春秋时期，也至少应该像当年齐桓公所做的那样：“九合诸侯，不以兵车。”[9]统治者应当以消弭战乱、确立秩序为理想。

孔子虽然不愿讨论战争，但是也并不完全反对战争，关键在于战争的目的。在孔子看来，维护礼乐制度的战争他并未明确反对。在对管仲的评价上，对于齐桓公杀公子纠，召忽因此自杀，而管仲却辅助齐桓公称霸这件事情，孔子指出：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”[10]这显然是孔子对齐桓公和管仲抵抗山戎援助燕国、抵抗北狄、存邢救卫这些战争的肯定，他更侧重从“尊王攘夷”和对礼乐文明的维护来评价。而孔子还指出“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”[11]，显然是对“作内政而寓军令”[12]“参其国而伍其鄙”[13]的寓兵于农、兵民合一的某种肯定。齐桓公称霸，更多是通过这些军制的改革，从而提升自身国力而达到，在具体方式上也并非通过标志性的战争来确立，而是通过一次次的会盟逐渐实现，相对于春秋时期的其他霸主，孔子可能更加认同。而这一切孔子更多认为是管仲辅佐的作用。不仅如此，孔子还希望通过正义的战争维持已有的礼乐秩序，如据《论语》载：“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之。’公曰：‘告夫三子！’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰“告夫三子”者！’之三子告，不可。孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。’”[14]

第二，民本思想。

孔子强调以礼乐治国，以仁德服人，主张“道之以德，齐之以礼”[15]，珍惜民力，宽厚待下，节制剥削，不夺民时，因而对待战争持严肃谨慎的态度。《论语》曰：“子之所慎，齐（斋）、战、疾。”[16]可见他把战争视同斋戒祭祀、疾疫一样，从不掉以轻心。孔子高度重视民心向背，以探求战争胜负的根本因素。他提倡德治，其目的是要争取民心，实现自己的政治理想。这一政治观点，在其战争观中同样有着突出的反映。孔子认为治理者应该做到“敬事而信，节用而爱人，使民以时”[17]，以争取民众的拥护和支持。在“国之大事，在祀与戎”[18]的共识下，孔子当然也不反对基本的军事训练，认为“以不教民战，是谓弃之”[19]，是统治者的失职与罪过。在此基础上，进而提倡教育与训练民众，使其掌握基本的军事技能，能够从军作战，拱卫社稷，维护统治者的根本利益，所谓“善人教民七年，亦可以即戎矣”[20]。

第三，文武并举的思想。

孔子在具体的国家治理中主张文武并举，政治与军事相互倚重，密不可分，正所谓：“有文事者必有武备，有武事者必有文备。”[21]意谓要从事社会政治活动，要建设国家，必须以强大的军事力量为后盾，而要增强实力，从事义战，则必须以修明政治、发展经济为基础，这样就深刻地阐明了政治与军事之间的辩证关系，成为一条意义重大、影响深远的治国理政指导方针。

因此，就孔子兵学思想而言，反映了其在对待军事活动问题上的矛盾心态。一方面尽量回避甚至贬低军事活动的地位与意义，认为它是人类不幸的原因之一，主张设法避免战事。另一方面，却又肯定军事活动在社会生活中的必要性，指出它是达到安天下的途径之一。此种矛盾的状态也成为儒家兵学思想的基本特征。同时孔子的民本思想，以仁礼的思想底色来谈论战争的问题，对后世儒家兵学思想产生了深远的影响。

二、孟子“仁政”为本的兵学思想

孟子（前372—前289），名轲，字子舆，战国时期邹人，曾“受业子思之门人”[22]，是战国中期儒家学派的代表人物。孟子先后游仕于滕、齐、魏等国，但是其学说始终未能得到当时君主的采用，于是“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[23]。今天我们探讨和研究孟子思想的主要依据和直接材料，正是流传至今的《孟子》一书，全书共7篇，3万多字，东汉学者赵岐作《孟子章句》，将7篇各一析为二，成14卷。

众所周知，仁政思想是孟子学说的核心。《孟子》开宗明义就是反对言利，提倡“仁义”。面对梁惠王的发问：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”[24]《孟子》全书出现“仁”字达157次之多。“仁义”作为孟子学说的出发点，落实到具体政治上便是“仁政”，孟子在回答梁惠王“寡人之于国也，尽心焉耳矣”的疑问时曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[25]其本质含义，便是“贤君必恭俭礼下，取于民有制”[26]。孟子的其他思想，如“性善论”“尽心知性知天”等等，都是孟子为论证自己仁政这一核心思想而派生的。兵学思想作为孟子思想的一个侧面，当然是受仁政思想所规范的，是仁政思想在这一具体领域的外延而已。

第一，仁政原则与军事活动的宗旨。

孟子所景仰追求的是“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”[27]的理想社会，同时也是“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣”[28]的理想政治。但现实社会给孟子提供的最直观的感受却是“饥者弗食，劳者弗息”[29]，是“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮”[30]的冷酷现实。这种理想政治追求与现实生活的巨大反差与矛盾，制约了孟子兵学思想的形式确立。孟子的兵学思想中充沛着“仁政”理想的追求。具体地说，他将军事活动的宗旨目的，理解为自己政治理想的实现与推行，认为战争的真正意义只能是救民于水火之中，建立王道乐土，否则，战争便是罪恶，是不义，对此，孟子曾有详尽的论述：“‘汤始征，自葛载’，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。书曰：‘徯我后，后来其无罚。’‘有攸不惟臣，东征，绥厥士女，匪厥玄黄，绍我周王见休，惟臣附于大邑周。’其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人，救民于水火之中，取其残而已矣。”[31]又曰：“文王一怒而安天下之民……武王亦一怒而安天下之民。”[32]这些言论充分表明了孟子把战争的最终宗旨完全归结为“吊民伐罪”“安天下之民”这一点上。而“吊民伐罪”“安天下之民”的最终宗旨的提出，又基于“民为贵，社稷次之，君为轻”[33]的民本观念。这么一种仁政原则指导下的战争目的论，既反映了孟子兵学思想对其政治思想的依附与从属，同时也多少丰富和充实了仁政思想的层次和内涵，两者之间主次分明又互为影响。

第二，仁政原则与对当时战争的否定。

孟子既然将战争的宗旨简单规范衍化为仁政原则的进行与实现，那么对当时正在进行的战争自然要采取否定和批判的态度了。

孟子处于战国中期，正是战争规模日益扩大，战争后果日益残酷，从兼并逐渐显现走向天下统一端倪的阶段。从《孟子》来看，孟子在世时，发生了战国时期的马陵之战、河西之战、襄陵之战、齐宣王伐燕等重要的战争，尤其齐宣王伐燕，孟子更是置身其中。战争难免要流血，这当然是非常痛苦的事实，但是无可避免。在战国中期，兼并统一战争是顺应历史进程的，没有它，统一便无法实现。当时一些思想家已认识到这是历史的必然性，肯定了战争的地位和意义，如法家之提倡耕战。孟子更多是抨击与斥责当时的不义之战，而这些内容也正是孟子兵学思想的重要组成部分之一。孟子批评的标尺则是仁政思想。孟子反对“强战”，因为此举是“不志于仁”的，其曰：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”[34]孟子明确反对使用不正当的武力手段取得天下，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”[35]。在孟子眼中，那些动辄驱民作战的人是“不容于尧舜之世”的：“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧舜之世。”[36]对这些“不容于尧舜之世”的人，孟子主张处以最重的刑罚：“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”[37]孟子基于自己“仁者无敌”的观点，进而对儒家一直尊奉的某些古代典籍也开始怀疑了：“尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁者无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”[38]

孟子这种断然对当时战争予以否定的激烈态度，虽然让人感动，却难以让人信服。的确，战争反人道，却符合当时历史发展的要求，仁政合于人道，却解决不了当时历史所面临的问题。从人道的角度看，当时的战争的确不可取；从历史的角度看，当时的战争也不可无。孟子以仁政原则否定了当时的战争，实际上同时也抽换了自己仁政学说的血肉，使其沦落成为苍白无力的说教，也实在迂阔得可以。在感情上，我们同情孟子对当时战争的抨击与否定；在理性上，我们却不得不对这种抨击与否定给予贬斥。

第三，仁政原则与军旅之事的部分肯定。

孟子并不完全排斥战争，相反，对正义的战争他一直是歌颂与肯定的，而所谓的正义战争的判断则完全是仁政衡量的结果。孟子种种歌颂与肯定乃是对仁政的歌颂与肯定。孟子说：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”[39]他以“春秋无义战”对春秋时期的战争进行评价，虽标志着孟子对这段历史的否定，可是这毕竟显示出在孟子的心灵深处，是有“义战”这一观念的。我们认为这句话同时还表达了第二层意思，即使是不义之战，还是有短长之区分的：“彼善于此，则有之矣。”鉴于这一认识，孟子对历史上符合仁政原则的“义战”予以热情的褒扬：“及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”[40]孟子不但对历史上的“义战”持肯定态度，他还进而认为，在现实社会中，这种仁政原则指导下的“义战”应该得到大力提倡并加以实施。他曾鼓励齐宣王征伐燕国，就是明显的例子。孟子曰：“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”[41]当然，根据历史后来的走向，齐国在燕国的种种暴行与孟子的预期也不符，而由此导致燕国民众的激烈反抗以及齐国与燕国关系的走向也是孟子所不曾预想到的。由此可见，孟子对战争本身的认识还是非常有限的，其兵学思想还是太过理想化。

总之，孟子所反对的只是那种违背仁政原则的战争，对于符合自己仁政原则的“义战”，他则是积极提倡的。如果简单地指责孟子排斥一切战争，是不符合事实的。当然，孟子所谓的“义战”，纯粹是出于他个人的虚构假设，而他所讨厌、所反对的不义之战，却是客观的存在，甚至曾经推动过历史的发展。从这层意义上说，孟子兵学思想的保守性，并不因他曾对军旅之事部分肯定而有所改变。

第四，仁政原则与军事成败的关系。

孟子既然以仁政的原则作为唯一标尺，那么他对于战争的成败得失之理解，当然也只能与仁政的推行实施与否相联系了。至于具体而合理的深入分析，在他那里是根本不存在的。政治、伦理上的“仁义”，落实到具体的战争中，孟子认为，便是所谓的仁义之师。如行仁义之师，军事上的成功即有了充分的保障，因为仁义之师为众望所归，无敌于天下：“国君好仁，天下无敌焉……征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”[42]如何达到这一境界，孟子认为非常简单，只要在政治上贯彻实施仁政就行了。因为在孟子看来，施仁政的结果是“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”，其曰：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”[43]又曰：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”[44]这样，孟子在逻辑上便把战争的胜利与自己仁政原则的抉择运用密切地结合了起来。同样，战争的失败挫折，孟子也认为是不行仁政的必然结果。具体地说，便是：“若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也……今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。”[45]又曰：“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”[46]

在孟子看来，仁政原则左右着一切，他的另一段话最为集中地反映了仁政原则与战争成败的相互关系，同时也集中了孟子这一相关认识上的真理颗粒与谬误尘埃的混糅特征。孟子曰：“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”[47]这里的“得道”，实际含义便是施行仁政，同样，所谓的“失道”，便是拒施仁政。“封疆之界”“山溪之险”“兵革之利”在孟子看来都是无足轻重的。重要的只有一条，就是仁政是否贯彻。孟子注意重视战争与政治的密切关系，无疑是一种宝贵的识见，这在当时诸子中的确有高人之处。但是把政治与军事完全等同起来，以至于从根本上抹煞了“山溪之险”“兵革之利”等战争中具体要素的地位意义，则是极端而偏激的。就认识论而言，这是片面、机械的；就实践而言，这又是迂腐空疏的。孟子大言凿凿，看起来的确很高雅，可是毕竟仅仅是高雅而已。真理前进一步，就会变成谬误，孟子的兵学思想在很大程度上没有能摆脱这一误区。

三、荀子“礼制”为本的兵学思想

荀子，名况，号卿，战国末期赵国人。汉人避汉宣帝刘询讳，称为孙卿，又称孙卿子。根据汪中《荀卿子通论》[48]之《荀卿子年表》考证，可知荀子的政治学术活动主要集中在赵惠文王元年（前298）至赵悼襄王九年（前236）这63年间。又根据廖名春[49]和梁涛[50]考证，荀子的生年约为公元前336年，卒年约为公元前238年或之后不久。在政治活动上，荀子与孔子、孟子经历相似，一生游说各国，推行自己的主张，虽受到各国统治者的礼遇，但不被重用，仅被楚春申君任用为兰陵令。但是荀子在学术上的成就是辉煌的，就当时学术影响而言，他在齐国稷下学宫“最为老师”，曾“三为祭酒”，为稷下“列大夫”之首。[51]《荀子》一书最先由汉代学者刘向编订为《孙卿子》32篇。唐代杨倞再次整理，仍为32篇。

就整个中国思想史发展而言，荀子是先秦继孟子之后的儒家最后一位大师，创新和发展了博大精深的儒学思想体系，正如冯友兰所说，“孟子以后，儒者无杰出之士。至荀卿而儒家壁垒，始又一新”[52]；他同时也是战国“百家争鸣”后期对先秦诸子思想均有批判吸收的集大成者，正如胡适所言，“研究荀子学说的人，须要注意荀子和同时的各家学说有关系”[53]。作为先秦儒学的集大成者，荀子兵学思想也是先秦儒家兵学思想的最系统的总结者与最权威的诠释者。作为一个相对独立、自成体系的理论形态，我们认为它的基本内涵突出地体现在四个方面。

第一，注重区分战争的性质，提倡以吊民伐罪为宗旨的“义战”。

荀子根据其政治思想的原则立场，十分强调对战争性质的区分，他把历史上和现实中的战争明确划分为正义战争和非正义战争两大类。在他看来，凡是基于吊民伐罪、拯民于水火之中的立场而从事的战争，就是正义的、合理的，应该拥护；反之，凡属于以满足统治者私欲为宗旨而进行的战争，则是非正义的、逆天背道的，应该加以谴责和反对。这是其兵学思想中的一个根本性观点。

荀子认为那种拯民于水火、吊民伐罪，为实施仁义而开辟道路性质的“义战”，不是虚幻的想象，而是普遍存在于历史上的：“是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行于天下也。”[54]同时，在现实生活中，“义战”也是应该成立并积极推行的。荀子进而指出，“义战”顺乎天而应乎民心，“汤武革命，顺乎天而应乎人”，因此必定是所向披靡，无敌于天下：“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下……以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。”[55]

“义战”既然如此合乎天道人心，又这样成效显著，荀子据此而得出结论，从事“义战”，就是用兵的最理想境界，是任何战争指导者都应该执着追求的战争宗旨：“故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。”[56]

荀子既然将战争的宗旨简单规范衍化为礼治、德治原则的推行与实现，那么他对现实生活中大量的战争活动也就采取基本否定和批判的态度了。在荀子看来，与“义战”相比，社会生活中“不义之战”要多得多，它们给国家与人民带来的损害是非常严重的。

荀子生活的战国末期，正是战争高度频繁、激烈，其后果日益残酷的阶段。然而荀子拿自己的政治原则与当时的战争现实进行衡量，衡量的结果是将当时顺应历史进程的战争定性为“不义之战”，予以抨击和斥责，反对动用暴力手段来解决问题，指出“仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯”[57]，并强调倚恃武力的恶果：“非贵我名声也，非美我德行也，彼畏我威，劫我势，故民虽有离心，不敢有畔虑，若是则戎甲俞众，奉养必费，是故得地而权弥轻，兼人而兵俞弱，是以力兼人者也。”[58]

由此可见，荀子所秉持的是“义兵”至上、“礼乐”为先的基本立场，对兵家“兵以诈立，以利动，以分合为变”[59]的观点予以全盘的否定。《荀子·议兵》的这段话典型地体现了荀子在这一问题上的坚定态度：“为人主上者也，其所以接下之百姓者，无礼义忠信，焉虑率用赏庆、刑罚、势诈？除阨其下，获其功用而已矣。大寇则至，使之持危城则必畔，遇敌处战则必北，劳苦烦辱则必奔，霍焉离耳，下反制其上。故赏庆、刑罚、势诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众、美国家，故古之人羞而不道也。”[60]

显而易见，荀子区分战争的性质，明确提出“义战”与“非义战”的对立范畴，这是其兵学思想，更是其战争观比较成熟的标志。先秦诸子中其他学派虽然也对战争的“义”与“不义”性质有所阐述，但就深度而言，却不如荀子。应该说，荀子的认识为中国古代兵学价值观的确立提供了坐标，也为后世兵学思想发展“兵儒兼容”主流观念的形成奠定了基础。

第二，突出战争对政治的从属关系，表现出显著的民本主义色彩。

荀子的学说与孔、孟一样，是一种以政治伦理为本位的思想体系，因此其兵学思想在其整个理论建构中居于从属的地位，强调军事对于政治的依附从属关系，乃是其兵学思想的特色之一；而崇尚民本、重视民心归向对于战争成败的意义，则是荀子兵学思想的基本价值取向。

荀子是先秦儒家兵学思想的集大成者。他对军事从属于政治、民心归向决定战争胜负的认识可谓是十分深刻与透彻。他肯定“仁义”的重要性和迫切性，强调指出：“故古之人有以一国取天下者，非往行之也，修政其所莫不愿，如是而可以诛暴禁悍矣。”[61]

为了达到这一理想，荀子认为，一是要提倡附民爱下，力行仁义，其曰：“彼仁义者，所以修政者也。政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。”[62]又曰：“凡用兵攻战之本，在乎壹民……士民不亲附，则汤武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。”[63]二是要修礼。荀子视礼为“治辨之极”“威行之道”“功名之总”，认为只有尊奉礼义，遵循制度，尚贤使能，教化百姓，顺从民心，才能造就军事上的强盛：“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣……故藉敛忘费，事业忘劳，寇难忘死，城郭不待饰而固，兵刃不待陵而劲。”[64]否则，便会民众离心，导致军破国亡：“民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。”[65]由此可见，荀子始终把政治清明、民心向背视为决定战争胜负的首要条件，强调只要赢得民心，便可以无敌于天下。而争取民心的关键，在于修明政治，推行“仁政”与“礼乐”。荀子兵学思想中的这种民本精神，显然具有进步意义，对后世兵学思想的发展不无积极影响。

第三，文武并举，致力于军事建设；尊卑有序，提倡以“礼”治军。

荀子沿着孔子的思路前进，在具体的军队建设措施方面，提出了不少精彩的意见。首先，是要顺从民意，以民为本，积极调动普通民众参加军队建设事业，尽可能使民众与统治者的意愿统一起来。其次，主张以雄厚的经济实力为后盾，建设起一支能征惯战的强大军队，并注意营造一种清明和谐的政治环境，以求在战争中牢牢立于不败之地：“辟田野，实仓廪，便备用，案谨募选阅材伎之士，然后渐庆赏以先之，严刑罚以纠之，存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣。”[66]当然荀子军队建设的主张与法家等学派还是有重大区别的，这就是它以仁义为本，而不是一味推崇暴力，迷信武力，所谓“无兼并之心”和“秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义”[67]云云，正反映了荀子兵学思想的独特性格。

荀子在治军问题上也有比较系统的主张，其基本内容是提倡以“礼”治军，重视将帅道德品质的修养，强化军队内部的等级秩序，这一切正是荀子“礼治”理论在治军问题上的具体反映。荀子讲究“礼治”，在治军上就是主张运用“军礼”来治理军队，指导各方面的工作，以期行必中矩。孔子曾就此说过一段非常著名的话：“以之田猎有礼，故戎事闲也。以之军旅有礼，故武功成也。”[68]所谓“军礼”，就是军队根据儒家礼乐精神具体制定的一整套规章制度。到了荀子那里，对“礼治”的强调更达到了一个新的高度，“礼乐”成为了军队强盛、战争胜利的基本保证：“上不隆礼则兵弱。”[69]又曰：“大国之主也，不隆本行，不敬旧法，而好诈故。若是，则夫朝廷群臣亦从而成俗于不隆礼义，而好倾覆也。朝廷群臣之俗若是，则夫众庶百姓亦从而成俗于不隆礼义，而好贪利矣。君臣上下之俗莫不若是，则地虽广，权必轻，人虽众，兵必弱。”[70]

在治军中认真贯彻“军礼”的基本前提下，荀子十分强调将帅个人的道德品质修养，对将帅品德修养问题作出了全面的阐发，其曰：“可杀而不可使处不完，可杀而不可使击不胜，可杀而不可使欺百姓。”[71]又曰：“敬谋无圹，敬事无圹，敬吏无圹，敬众无圹，敬敌无圹。”[72]荀子认为，能够做到以上几点，这样的将帅一定是杰出的将帅：“慎行此六术、五权、三至，而处之以恭敬无圹，夫是之谓天下之将，则通于神明矣。”[73]

第四，荀子兵学思想的包容性。

随着时代的发展，思想之间交流的增强，先秦诸子代表人物也渐渐开始考虑如何在保持自己思想主体性、肯定自己思想正确性这一前提下，借鉴和汲取其他学派的某些思想内容，来丰富和发展自己的学说。荀子对此有比较集中的反映。他一方面同样尖锐地抨击除自己学说之外的诸子百家，撰写《非十二子》系统批判先秦诸子的学说，并提出了自己的统一思想：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。”[74]另一方面也或多或少地承认和肯定不同学派具有某些合理内涵：“此数具者，皆道之一隅也。”[75]这表明，从战国中期起，学术思想的交流兼容在思想对峙斗争的情况下，已渐渐地开展了起来。

这种学术发展史上的新气象，同样对荀子的兵学思想的构筑产生了重大的影响，作为儒家学派的代表人物，他的学说具有批判地综合各家之长的强烈的时代特色，这在其兵学思想方面也同样有鲜明的体现。他一方面同其他儒家一样，也崇尚人本精神，构筑用兵的理想境界，提倡“仁义”“礼乐”，主张行“仁义”之师。但同时又清醒地认识到实现这一目标的困难性，故退而求其次，也一定程度上肯定霸道的地位，将军事上的成功划分为两个层次，一是高层次的，即王道的层次；二是低层次的，即霸道的层次。这样荀子比孟子等儒者就大大前进了一步，使自己对战争问题的思考从政治学领域真正跨入了兵学领域，提出了很多真知灼见。

四、先秦儒家兵学思想的主要特征

对于孔子、孟子、荀子为代表的儒家早期学说而言，研究者往往集中于哲学、政治学、伦理学、教育学、文化学、经济学等领域，却很少从兵学角度论析，这是一个遗憾。作为一种思想学说，它对兵学问题自然会有自己的基本认识与主张，由是而形成了个性鲜明的儒家兵学思想；而作为一种自汉代以后长期居于统治地位的学说，它对兵学问题的一般理性认识，也势必会渗透并作用于中国古代兵学的构建过程之中，在传统兵学文化发展中打下自己的烙印，对古代兵学的发展和形成具有不可忽视的制约规范意义。从这种意义上说，探讨先秦儒家兵学思想的特征，有助于我们今天全面理解和把握传统兵学文化的本质属性与嬗递趋向，客观评价其历史价值和文化意义。我们认为先秦儒家兵学思想的特征主要表现在以下三个方面。

第一，对待战争的矛盾心态。

早期儒家兵学思想的基本特征之一，是在对待战争问题上的矛盾心态。一方面他们尽量回避甚至贬低战争的地位与意义，认为它是人类不幸的原因之一，主张设法避免战事。另一方面，却又肯定战争在社会生活中的必要性，指出战争是达到安天下的途径之一。这种矛盾态度实质上就是儒家经权原则在具体兵学思想上的反映。早在孔子那里，这种基本特征即已形成。而孟子对军旅之事的态度几乎与孔子如出一辙。在《孟子》中，对军旅之事的贬低、否定满纸皆是。荀子对军旅之事的地位与意义，亦时常取贬抑态度。他鼓吹以德行排斥戈矛，瞧不起齐桓，其主要理由之一，便是齐桓动用军事手段达到个人目的。早期儒家虽将战争的意义尽量贬抑，但是，他们并没有对此予以彻底的摒弃。他们承认，在自己思想体系构建中，关于战争问题的论述，应该占有一席之地。其主要表现为在论述问题过程中，经常以军旅之事作依据或比喻。如孟子经常引用《诗》《书》中的战争事实，为自己的论述排比增强逻辑力量，这正好曲折地反映了早期儒家对兵学问题的某种注意。同时，他们均不排斥必要的战争，将兵事视作治国安天下的手段、措施的一部分。

既想从原则上尽量贬低、淡化战争在社会政治生活中的地位与意义，又不得不在具体论述中注意、肯定兵事的迫切性与必要性，这种矛盾、抵牾的态度，恰好构成了早期儒家兵学思想的基本特色之一。贬低、淡化战争在社会生活中的地位与意义，是出于他们的感情，而注意、肯定战争之必要性，则是出于他们的理性。感情与理性的冲突，造就了早期儒家在战争问题论述上表面的矛盾和深层的统一。而这个感情与理性的冲突，却又肇始于儒家历史观与现实感之间的差距和矛盾。儒家作为中国古代文化的继承者和发扬者，他们不能无视大量典籍中有关先圣先王征伐无道的记载。从理性出发，他们不能不肯定战争的正当必要性。但是他们所处时代战争的残酷性，又使他们感到所谓的战争，不但距离他们的政治理想如此遥远，而且还不断地打击毁灭着自己的点滴政治努力。因此，他们不能对现实无动于衷。所以，受强烈的感情驱使，他们又不能不尽量贬抑、淡化战争在社会政治生活中的地位和意义。总而言之，对历史的敬重和对先王的尊奉，与对现实的不满和困惑两者之间的矛盾交织与冲突，从根本上决定了早期儒家在军旅之事看法上的矛盾交织与冲突。

第二，将兵学问题从属于政治伦理学。

早期儒家兵学思想的第二个基本特征，是儒家将兵学问题最大限度地从属于他们的政治伦理学主体。他们把自己关于军旅之事的观点，仅仅考虑为政治伦理学的具体注释。他们的兵学思想中笼罩着过于浓重的政治伦理色彩，以至于在相当程度上淡化了兵学思想在其整个学说体系中的独立存在价值。

政治伦理思想占有主导地位，乃是中国古代思想史的重要特征。然而，早期儒家兵学思想对政治伦理学之依附的强烈性，乃是最为突出的。早期儒家兵学思想作为其政治伦理思想的附属物，主要体现在以下几个方面。其一，对战争的肯定或否定，完全是基于自己的政治伦理学说价值标尺的判断结果。对于符合自己道德观念或政治追求的军旅之事，即便是背逆历史进程的，也给予肯定。其二，早期儒家将战争的成败完全归结于自己的政治伦理学说是否被尊崇推行。具体合理的军事要素如武器、训练、军需等，在战争中的地位和意义常常为他们所忽略，而将战争的胜利归功于自己政治伦理学说的抉择运用。同样，早期儒家也把战争的挫折失败之原因，简单推诿给自己政治伦理原则未能得以实施。他们均认为军事上的祸患渊源于政治措施的失当，军事实力的积弱衰落取决于政治上的黑暗。其三，早期儒家将战争的目的、宗旨，简单规范衍化为自己政治理想的实现与推行，他们力图使战争的结果能符合其政治上的预期。在这种情况下，他们的兵学思想的最终宗旨十分清晰地打上其政治伦理观念的印记。

通过对先秦重要儒家兵学思想的论述，我们认为先秦儒家兵学思想无不贯穿着儒家政治伦理学说的基本精神。这可以视之为儒家兵学思想的最基本的特征。早期儒家兵学思想完全依附于其政治伦理学说的这一特征，今天看来是具有双重意义的。首先，从其肯定兵学思想应从属于政治学说来看，它具有一定的合理性。因为战争的确是政治活动的最高表现形式。政治伦理状况对于分析判断战争的性质，理解战争的成败，认识战事的宗旨，是具有密切联系的。儒家从政治伦理学说衍生出有关的兵学思想，这种逻辑思路应该说是正确的，它符合理性思维的正常途径。儒家提倡仁义爱民，主张调和阶级矛盾的政治伦理观，反映在其战争观上，使得其兵学思想具有相当温和、中庸的色彩。特别是他们能注意并重视民心向背对于战争胜负的影响，这更值得我们肯定。历史事实也充分证明了，军事上的强大并不等于政治上的稳定巩固。失去了民心，尽管拥有最强大的军队，也要走向反面，也要垮台。这种重民本的兵学思想，为儒家所倡导，影响极其深远。其次，早期儒家政治思想的确具有局限性。主要的表现便是“迂远而阔于事情”[76]“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”[77]。早期儒家兵学思想既然完全依附于儒家政治学说，那么儒家空疏迂阔这一弊端，同样也会得到反映。所谓“无敌于天下”的仁义之师，无非是他们的主观臆造。他们那种“不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”[78]的理论追求，实际上是无法实现的。儒家内部也是有人对自己学说的迂阔空疏持怀疑态度的。如，孟子高足公孙丑对自己先生的理论价值就表示过内心的困惑：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。”[79]这虽是对孟子政治学说空疏性的估价，但我们把它拿来形容早期儒家兵学思想追求理想境界时的高尚性与解决现实问题时的软弱性这一对无法克服的矛盾，也一样是贴切的。

第三，论述中大量采用历史比附的方法。

早期儒家兵学思想的第三个基本特征，是他们在对具体兵学思想的论述过程中，经常采取大量的历史比附方法。中国古代思想的重要特点之一，是各家在论述具体现实问题时，都广泛地寻找历史依据，为自己的论证增加分量。这一特征在儒家身上表现得尤为明显。所谓“祖述尧舜，宪章文武”[80]，即是这层意思。他们在宣传自己的思想主张时，往往会寻找更多的历史事实作为依据，善于运用历史事实论证自己主张之可行。即便是在没有充分可靠的历史事实情况下，他们也敢于根据需要，杜撰某些历史故事。在战争问题上，他们同样贯彻了这一做法。他们之所以肯定正义战争的必要性，是因为他们找到了历史的依据——先王们曾经运用战争的方式达到胜残去杀的目的。他们之所以相信不行德义、专恃武力者下场一定可悲，战争的成败取决于民心向背，是因为他们同样找到了历史的依据，曾有许多貌似强大者最终多行不义而自毙。他们之所以对现实生活中的频繁战争心怀不满也是因为他们根据自己的历史观念，通过具体的价值判断后，认定仁义之师用不着大动干戈，只需以仁义道德进行感化，辅之以有限的征伐，便可达到目的，正如荀子所言：“故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服。”[81]这种大量历史比附方法运用之特征，对于早期儒家兵学思想的构成，具有一定的逻辑力量。然而，受其基本政治观念的制约，他们这种历史比附方法的运用是有缺陷的，因为比附并不就是论证。从本质上讲，这种历史比附方法仅是儒家兵学思想迂腐性的某种体现而已。

第二节　墨家兵学思想的特色与意义

墨家学派在先秦时期与儒家学派同为显学。如，孟子曾曰：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。”[82]可见墨学在当时影响之大。由于墨者身处战乱时代，积极参与天下事务，因此墨家思想中包含有丰富的兵学思想乃是十分自然的事情。我们认为其主要内容包括以下几个方面：一是“非攻”，集中体现了墨家的战争观念，是墨家思想的重要标识；二是“救守”，是墨家如何贯彻其“非攻”的具体方式，涉及大量的具体守城之法，属兵技巧的内容，正如现代学者岑仲勉所言，“《墨子》这几篇书，是注重军事技术的”[83]，这是墨家作战指导思想的基本特征，也是墨子思想的特色所在；三是兵阴阳的内容，《墨子·迎敌祠》中还保留了部分兵阴阳家的内容，是学者今天了解兵阴阳的重要史料，我们认为这应当更多是墨子对当时兵阴阳思想或传统的认可和继承。当然，墨家学者在兵学领域的主要贡献还在于其防御思想上，[84]李约瑟的《中国科学技术史》的第五卷第六册“军事技术：抛射武器与攻守城技术”就是从墨家讲起，并详细考证了墨家12种工程。[85]

一、墨家的战争观念

探讨墨家的战争观，首先应从其整个学说的体系特征与价值取向角度切入，因为只有真正理解墨家学说的宗旨与本质属性，才能够找到其兵学思想的逻辑起点，并进行比较正确的定位。

如果说儒家学说以道德理想主义为本位，法家学说以追求极端功利为基本旨趣，那么墨家则是以功利为出发点，侧重于在道德和功利之间寻找平衡。章太炎认为：“墨子之学，以兼爱、尚同为本。兼爱、尚同则不得不尚贤。至于节用，其旨专在俭约，则所以达兼爱之路也。节葬、非乐，皆由节用来。要之，皆尚俭之法耳。”[86]此说可谓中的。可见墨家的基本立场是“兼相爱，交相利”，凡事均从是否有利或功利大小的视角进行评估，决定取舍。即判断一切政治设施的优劣得失，在于看它是否对人们（尤其是一般民众）有实际利益或效用：“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”[87]这一点，其他诸子学派以及后世人们均是具有共识的，荀况说“墨子蔽于用而不知文”[88]；班固《汉书·艺文志·诸子略》指出墨家的基本特征为“强本而节用”。他们都看到了墨家崇尚功利的主旨所在，正如有学者指出：“（墨子）把功利作为义——善的内容和本质，把义——善作为功利的道德形式和实现途径。”[89]

由此可知，以功利的原则为衡尺考虑兵学问题，乃是墨家战争观念的逻辑起点。在墨家看来，当时最不利于国家和人民的事情非战争莫属，因此汲汲于提倡“非攻”。而战争这种天下“巨害”的发生并累世延续，则是由于人们互不相爱，在短暂、虚幻的“小利”面前丧失本性，忘却“大利”所在，因此墨子致力于主张“兼爱”。但是如果统治者陷于贪小利而忘大利的思维误区而迷途不返，我行我素，穷兵黩武，那么，被侵凌的一方也就只好诉诸武力，捍卫自己的利益了。墨家无法阻止此类战争的发生，因此他站在弱者的一方，讲求防守，尤其注重城池防御。墨者参与守城，发明了很多守城器械，并深入研究守城的理论和方式，形成了《备城门》诸篇系统的防御思想。正如俞樾所言：“（墨子）惟非攻，是以讲求备御之法。”[90]

当然，墨子虽然反对战争，但是并未完全否定战争。他区分了战争中的“伐”与“诛”。面对那些攻伐之君，又标榜上古圣王征伐之事的君主，墨子予以驳斥，据载：“今逮夫好攻伐之君，又饰其说，以非子墨子曰：‘以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？’子墨子曰：‘子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。’”[91]由于墨子学说影响很大，甚至当时还有人当着墨子的面以墨子的天志说为其发动战争寻找理由，亦被墨子驳斥，据载：“鲁阳文君曰：‘先生何止我攻邻也？我攻郑，顺于天之志。郑人三世杀其父，天加诛焉，使三年不全，我将助天诛也。’子墨子曰：‘郑人三世杀其父，而天加诛焉，使三年不全，天诛足矣。今又举兵，将以攻郑，曰吾攻郑也，顺于天之志。譬有人于此，其子强梁不材，故其父笞之，其邻家之父，举木而击之，曰吾击之也，顺于其父之志。则岂不悖哉！’”[92]墨子以人情为例对其歪理谬论进行了驳斥。

墨家学派战争观念的核心内容是“非攻”理论。《墨子》一书对当时的战争多有抨击，无情贬斥：“大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则欺愚也，贵则傲贱也，富则骄贫也。”[93]墨家认定当时大多战争的基本性质是非正义的，而非正义的判断依据，乃是有害无利，不合“国家百姓人民之利”的根本要求。墨子提出非常著名的三表法：“子墨子言曰：‘必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。’何谓三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利，此所谓言有三表也。’”[94]我们以此对照墨子的“非攻”理论。第一，从历史史实考察，战争是凶事，是灾祸，无功利而多祸害，理应加以摈弃。第二，从当时民众、思想家对战争的态度，可以看出老百姓对战争的厌恶。第三，从现实状况考察，战争给天下民众都带来了深重的灾难，给社会物质财富造成巨大的损失，与利益无涉，与祸害相伴，必须加以反对。这是通过对利害关系的权衡，论证好战大国从事战争活动的得不偿失，以进一步肯定“非攻”的正确性和必要性。墨子尤其论述了战争对民众带来的灾难：“今师徒唯毋兴起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也。春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。今尝计军上：竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨劫，往而靡弊腑冷不反者，不可胜数。又与矛、戟、戈、剑、乘车，其列住碎折靡弊而不反者，不可胜数。与其牛马，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数。与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也。与其居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主后，亦不可胜数。”[95]可见战争给民众的生命、生活带来的影响是全方位的、最直接的。

墨家战争观念以“功利”为逻辑起点，殆无疑义。“利”像一根红线，贯穿于其整个兵学思想的方方面面，成为联系其所有重要命题与范畴的纽带。因此，墨子致力于将“义”落实到“利”的实处。从义与不义的高度，论证当时战争的非正义性也即非有利性，为否定战争寻找进一步的理论根据。墨家力主“非攻”，提倡“兼爱”，主张通过兼相爱来消弭战乱，“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治”[96]。墨子认为兼爱可以去乱，可以止战，兼爱是非攻的道德伦理基础，非攻是兼爱的客观自然结果，而将两者沟通和联系在一起的，正是“交相利”。由于战争的发生直接源于统治者的私欲，《墨子》便把止战的希望寄托于统治者自身的明理知利，要求“王公大人”不仅应该为天下着想，为民众着想，而且也应该为自身利益着想而停止攻伐征战：“今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也。”[97]这里，“利”也是主宰一切的。当然，墨家也认为，那些王公大人大多政治眼光短浅，不知道自己之利与“天下之利”“民众之利”之间存在着统一的关系，不会把“天下之利”和“民众之利”放在适当的位置，而必然汲汲于征战，于是转而求助于“天志”、鬼神，指出“天赏之，鬼富之，人誉之”[98]的结果，强调攻战作为不义之行，必受到天、鬼的惩罚。墨家提倡“天诛”，宣扬天赏天罚，目的是借助天意、鬼神，警告诫谕好战黩武的统治者，使其改弦更张。当然我们认为这只是墨家的一厢情愿而已，但是以“利”为标尺判断是非、衡量得失的做法同样没有任何区别。从这个意义上说，注意和把握“功利”在墨家学说中的主导地位，是我们今天正确认识和评价其兵学观念的一把钥匙。

墨家的战争观念是有双重性质的。一方面，墨家以“利”为准鹄，充分揭露了当时统治者好战与掠夺的本性，使人们能够比较清醒地认识到统治者贪得无厌的面目，指出统治者攻伐之举貌似合“利”实则悖“利”的愚妄性，具有强烈的批判精神和针砭作用。同时，以“非攻”为核心的战争观念也反映了广大民众对和平与安宁的渴求，要求结束战乱、发展生产和改善生活的良好愿望，反映了墨家符合“国家百姓人民之利”的主体诉求。从这个意义上讲，墨家的主张具有进步性与合理性。另一方面，墨家否定所有以强攻弱的战争，没有能认识到当时的兼并战争乃是走向统一的必由之路，是丧失暂时的“小利”而换取永久的“大利”，具有重要的历史作用。这表明，墨家的主观愿望和历史发展的客观规律是相悖的，并不能真正使民众完全摆脱战争的痛苦。可见，墨子的“利益”观存在着暂时、局部、短视的缺陷，不过是“道之一隅”，缺乏最大的圆融性与超越性。庄子尝云：“天下之人各为其所欲焉以自为方，悲夫。百家往而不反，必不合矣！”[99]这个批评，用之于对墨家战争观念的评判上，同样是适合的。这也意味着墨家战争观念的历史命运难免是坎坷崎岖、曲折多厄的。

墨家以“利”为衡尺的战争观念同高擎“义利之辩”的儒家发生了尖锐的冲突。尽管儒、墨对战争都持“非攻”“反战”的基本态度，但是两者的逻辑起点完全不同。儒家从“仁义德化”推导出“反战”的观念，其曰：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”[100]又曰：“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战……此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”[101]因此孟子主张“善战者服上刑”[102]。而对于“利”，则采取坚决摈弃的立场，这一点在先秦儒家代表人物那里，是具有共性的选择，孔子认为“君子喻于义，小人喻于利”“放于利而行，多怨”[103]；孟子主张“何必曰利？亦有仁义而已矣”[104]；荀子提倡“以义制利”[105]；等等，皆为其证。儒家这种重义轻利，乃至重义绝利的立场，是与墨家汲汲言利的立场根本对立的。因此，儒、墨两家虽然都对战争持否定态度，在学术上却是互为不可调和的死敌。一方面，儒家不遗余力排斥墨家：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞……能言距杨墨者，圣人之徒也。”[106]另一方面，墨家亦对儒家“迂远而阔于事情”[107]的特点攻讦不已：“博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐……其道不可以期世，其学不可以导众。”[108]双方形同水火、势如冰炭的立场，使当时“非战”的思潮无法汇集在一起，大大消减了其应有的力量与影响。

法家兵学思想是以执着功利、讲究实用为基本特征的，这表面上与墨家的战争观念似有相通之处，然而从本质上说，两者的功利观乃处于截然对立的状态。具体而言，法家功利原则的立足点是贯彻高度集权的国家意志，尤其是封建君主的意志，以是否有助于所谓的国家或集团利益的满足为评价的标准。至于广大民众，在法家看来只不过是国家机器中没有生命力、缺乏主体性的部件，个体生存的权利、追求幸福的意愿，完全从属于国家和专制君主的整体利益，在富国强兵的美妙口号之下，人的基本权益可以忽略不计，只要能达到战胜攻取的目的，战争造成的重大伤亡可以一笔勾销。这种冷酷、自私的功利观，与墨家重视人本身的价值，以人为本位的讲求满足“天下之利”的“功利”观显然旨趣迥异，其逻辑推导衍化的方向也绝然不同，在法家是“主战”“乐兵”，在墨家则是“非攻”“兼爱”。这样，墨家与“王道”政治（儒家）固然无涉，与“霸道”政治（法家）同样不兼容，而中国传统政治的根本特征正是“霸王道杂之”[109]，墨家既然两边都依靠不上，那么自然是被摈弃于主流社会思潮之外，而成为“孤魂野鬼”，进退失据了，其在古代社会中渐渐淡出，乃至几乎中绝于世的历史宿命也就势所必然，理有固宜了。

道家对战争也持基本否定的态度，即所谓“兵者不祥之器，非君子之器”“故有道者不处”[110]，主张“以道佐人主”，而反对“以兵强天下”[111]。然而这一“非战”观的哲学渊源是“天道自然”与“人道无为”，“无为之益，天下希及之”[112]，“无为故无败”[113]。可是，墨家的理念却是“摩顶放踵”[114]，以利天下，以积极有为的途径，达到“非攻”“兼爱”的目的。这样，墨家与道家也无法成为同盟者了，从而失去了争取外援，维系自己生存与发展空间的最后一线希望，不得不孤军奋战，其左支右绌、举步维艰的前途可谓无可改变。

由此可知，墨家旨在兼顾道德与功利，希望在不废道德的前提下崇尚功利的战争观念，实际已陷入了左右不讨好的困境之中了。换言之，在道德与功利之间处心积虑寻找平衡的结果，是既丧失了道德上的纯洁崇高性，又制约了功利上的现实可行性。这种自身内在矛盾的存在，加之外在的种种学术或非学术因素的影响，使墨家兵学思想长期以来沉潜不彰，未能在传统兵学文化的构建中发挥应有的作用。因为假设墨学能像儒学那样生生不息，代有发展，那么追求功利的思想主旨，必定能够使其在讲求实战操作功能方面不断有所创造，“习手足，便器械，积机关，以立攻守之胜”[115]的传统遂可以长期保存并得以不断地发挥光大。换言之，所谓“摹略万物之然”[116]“巧转则求其故”[117]，它在兵学领域的反映必定表现为对军事技术的青睐有加，这样就可以多少改变或影响中国古典兵学重“道”轻“器”、尚谋贱力的传统，使之得到更全面更完善的发展。遗憾的是，历史并没有提供这样的机遇。

二、墨家的防御思想

墨子的兵学思想长期未能受到学者的重视，即使自清末开始复兴墨学，“墨子城守各篇”也未能受到重视，正如岑仲勉所言：“我国军事家几无不晓得《孙子兵法》那一本书，但墨翟的守城方法，似乎还未得到人们的十分注意。”[118]《墨子》一书集中反映其兵学思想和兵学特征的篇目为《备城门》《备高临》《备梯》《备水》《备突》《备穴》《备蛾傅》《迎敌祠》《旗帜》《号令》《杂守》等11篇，我们姑且以岑仲勉所言“墨子城守各篇”统称之。“墨子城守各篇”就其性质而言属兵家言论无疑，正如《四库全书总目》明确指出：“第五十篇以下，皆兵家言，其文古奥或不可句读，与全书为不类，疑五十一篇言公输般九攻、墨子九拒之事，其徒因采摭其术附记于末。观其称弟子禽滑釐等三百人已持守固之器在宋城上，是能传其术之征矣。”[119]孙诒让基本认同《四库全书总目》的判定：“《备城门》以下十余篇，则又禽滑釐所受兵家之遗法，于墨学为别传。”[120]

但是，自汉代始，由于墨学本身长期以来的沉寂，“墨子城守各篇”自然也未能受到重视，相对于《墨子》其他各篇而言，“其文古奥或不可句读”更是让人难以卒读，望而却步，学者涉猎甚少。近代以来，经学解体，子学研究兴起，但是“墨子城守各篇”仍未受到应有的重视。比如梁启超指出“这十一篇是专言守御的兵法，可缓读”[121]。胡适亦认为“墨子城守各篇”根本“于哲学没甚么关系”，“不必细读”[122]。所以，“墨子城守各篇”较少受到学术界的关注。当然，“墨子城守各篇”较少获得学术界关注的重要原因还在于长期以来伪书说的影响。自清末吴汝纶开始，就怀疑城守诸篇为汉人伪造；受疑古思潮的影响，朱希祖、罗根泽、钱穆、张心澂等人均怀疑其为伪书。当然，随着新出土文献的不断发现，学者逐渐开始对古书、古史的一些看法和观点进行重新认识和反思。1972年，山东临沂银雀山汉墓竹简的发现，其中就有《墨子》城守篇相关佚文的发现，此发现对重新认识《墨子》城守思想有着重要的意义，如，罗福颐指出：“这次发现的汉人手书竹简中，虽然只有一枚与《墨子·号令篇》相合，但其他尚有四十余简文辞与墨子谈攻守者相似，只是上下文不一致，这可能是《墨子》的佚文，或者是与《墨子》文辞相近的其他古书。”[123]

与忽视“墨子城守各篇”者不同，岑仲勉最早指出“墨子城守各篇”的价值：“《墨子》这几篇书，我以为在军事学中，应该与《孙子兵法》同当作重要资料，不可偏废的。”不仅如此，他还指出长期以来导致“墨子城守各篇”遭到忽视的原因所在：“我国学人，向来多偏重玄虚，忽视现实，重文轻武，久成陋习，武备方面，更不值得文人注意。”[124]

从“非攻”的原则立场出发，《墨子》提倡“救守”。所谓“救守”，实际上包含着两层意思，即对被攻打的弱小国家进行支持，支援弱小国家本身的防守。《墨子》认为墨者有责任有义务积极救援遭到无理欺凌的弱小国家，与其休戚与共。《墨子》指出“古之仁人有天下者，必反大国之说”[125]，而救助被攻的小国。其主张替小国修缮城郭，给小国提供粮食资财：“大国之攻小国也，则同救之。小国城郭之不全也，必使修之，布粟之绝则委之，币帛不足则共之。”[126]在必要的时候甚至替小国守城御敌。墨子本人在这方面是身体力行的，他与弟子都曾不遗余力地帮助被攻小国进行防御作战。墨子本人曾先后到宋、齐、楚、卫诸国游说，宣传自己的政治主张，协助被攻伐的国家守城，真可谓是“摩顶放踵”，义无反顾，表现出崇高的道德情操和对天下的责任感。

《墨子》更强调小国自身的守御。由于城邑是一个国家的经济、政治、军事、文化中心或要地，所以守城也就成了诸侯国防御的中心问题。《墨子》一书以大量的笔墨系统论述了如何守城的问题，在以守城为中心的防御作战理论方面，提出了重要的见解。概括地说，《墨子》的城邑防御思想主要包括依靠军民，争取外援，充分发挥守城器械的作用，完善环城防御体系，独立作战，长期坚守，乘机出击。我们从五个方面分述如下。

第一，修明政治，动员民众。《墨子》认为要取得守城防御作战的胜利，其前提条件是修明政治，动员民众，争取民心。这方面君主是关键，在墨子看来，君主必须讲求信用，厉行道义，以激发参加守城作战民众的积极性：“主信以义，万民乐之无穷。”[127]并进而指出官民和睦才是取得守城作战胜利的根本保障，只要做到“上下相亲”，人民“以勤寡人，和心比力兼左右”，就能做到“死而守”[128]。至于修明政治的内容，《墨子》也一一加以列举。首先，是要尊天、事鬼、爱民，以取得上天保佑，民众拥护：“主君之上者尊天事鬼，下者爱利百姓。”[129]其次，是选拔人才，量才录用，使之各得其所，效命国家：“守者必善而君尊用之，然后可以守也。”[130]具体办法是“守必察其所以然者，应名乃内之”[131]。又曰：“使人各得其所长，天下事当。钧其分职，天下事得。皆其所喜，天下事备。强弱有数，天下事具矣。”[132]再次，严明法纪，赏功罚过，使民众乐于公战，耻于偷生，其曰：“命必足畏，赏必足利。”[133]最后，积极动员激励民众，振奋精神，同仇敌忾。《墨子》主张对民众进行思想动员，一定要讲清敌人“为不道，不修义详，唯乃是王”的罪恶，指出敌人的目的是“亡尔社稷，灭尔百姓”[134]，并希望以此激发民众的死战决心，共赴战场。同时，在守城时，严禁传播各种动摇民心的流言蜚语，一经查出，严惩不贷；作战中要以奖惩、抚恤、慰问等形式鼓舞参战者的斗志。

第二，加强战备，严阵以待。《墨子》认为搞好城守战备，使各项措施一一落实，丝毫不得马虎，这是取得守城防御作战胜利的基本保证，否则守城是无法进行的：“故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义不能征无义；城郭不备全，不可以自守；心无备虑，不可以应卒。”[135]基于这样的认识，《墨子》反复强调加强战备、有备无患的重要性，指出：“故备者，国之重也。食者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也。此三者，国之具也。”[136]其明确主张搞好物质和精神上的准备工作，以形成守城防御作战中的有利条件和主动地位。这些准备包括军事、后勤、外交、内政等诸多方面。军事上要做到“城池修，守器具”“（城）厚以高，壕池深以广，楼撕揗，守备缮利”[137]。后勤上要求做到“樵粟足”“薪食足以支三月以上”[138]。外交上，要求联络与国，争取外援，“得四邻诸侯之救”[139]。如果城小人众，就应该事先把老幼疏散到他城或国都。内政上，君主则要勤政爱民，争取人心，造就“上下相亲”、众志成城的局面，在实质上增强自身实力的同时，亦可以对敌方造成巨大的心理压力，迫使其知难而退，从而达到“不战而屈人之兵”的效果。

第三，积极防御，守中有攻。《墨子》认为在守城防御作战中，不能仅仅采取消极防御的做法，而应该守中有攻，寻找有利战机，积极歼灭敌人。为此，《墨子》提出了“守城者，以亟伤敌为上”[140]的积极防御指导思想，认为“凡守城者，以亟伤敌为上，其延日持久以待救之至，明于守者也。不能此，乃能守城”[141]。对于积极防御的具体措施，《墨子》也有较系统的论述，主要包括以下几个方面。首先，依托城池，利用地形，正确部署兵力。其次，自远而近，层层抗击，消耗敌人的兵力。即以城池为核心阵地，城外建郭，郭外设亭，遏制敌军进攻，打击敌军士气，消耗敌人有生力量。同时主张具体情况具体对待：“敌人但至，千丈之城，必郭迎之，主人利。不尽千丈者勿迎也，视敌之居曲、众少而应之。”[142]这表明墨家“示人以兵法贵变通”[143]的用兵特色。最后，顽强坚守与适时出击相结合。与攻城之敌长期相拒的过程中，在挫败了敌人各种各样的攻城手段，杀伤了大批敌人有生力量后，这时，守城的一方就要善于捕捉战机，适时组织出击，以扩大战果，最终夺取守城防御和反击作战的胜利。《墨子》中举例，一旦用火攻击败敌军云梯攻城的企图，使得敌军被迫撤离，这时，就要以精锐敢死之士，由“突门”突然出击，重创敌人，“令吾死士左右出穴门（疑为“突门”）[144]，击遗师……因素（数）出兵施伏，夜半城上四面鼓噪，適（敌）人必或（惑）。有此必破军杀将”[145]。由此可见，墨家的守城防御作战的指导思想是积极的，这是符合防御作战的基本规律的，具有非常可贵的借鉴意义。

第四，讲究战术，手段多样。据《汉志》载“（兵）技巧者，习手足，便器械，积机关，以立攻守之胜者也”[146]，由于在具体守城的实践中涉及非常具体的事务，因此我们可以发现，墨家兵学思想中有与兵技巧家相关的内容。正如李约瑟所言：“我们的确非常幸运，能有一部分墨家的著作流传下来，尽管处于片段的状态，我们仍可以从中看出他们所采用的方法已是多么先进。”[147]这表现为《墨子》一书对守城防御作战的器械装备和具体战术作了充分的论述。如，针对敌人用地道攻城，《墨子》主张采取行之有效的诱敌入彀、烟熏敌人的战法，以挫败敌军：“穴中与適（敌）人遇，则皆圉而毋逐，且战北。以须炉火之然也，即去而入壅穴。”[148]所有这些，都是《墨子》对当时城池攻守战的实践总结和理论阐发，对中国古代战术和军事技术的发展具有相当深远的影响。

第五，技术手段先进。《墨子》中所记载的很多守城技术手段应当代表了当时守城的最高技术水平，我们从《墨子》一书记载的墨子与公输盘两人在楚国朝堂上的模拟较量可见一斑：“子墨子解带为城，以牒为械，公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之。公输盘之攻械尽，子墨子之守圉有余，公输盘诎。”[149]当然，非常遗憾，此处并未具体记载公输盘“九设攻城之机变”以及墨子“九距”的具体内容。我们可以从《墨子》其他篇章管窥墨子的守城技术[150]。

进攻与防守是兵学问题中的一对基本矛盾。有进攻就有防守，同样，有进攻理论也必定就有防守理论。墨家学派的城守思想，对我国古代防守理论具有奠基意义，影响非常深远。后世对有关防御原则和战术的论述，多借鉴或祖述《墨子》，以至于把一切牢固的防御笼统地称为“墨守”；近人尹桐阳称赞它实古兵家之巨擘；岑仲勉则将它与《孙子兵法》相提并论，并说“《墨子》这几篇书，我以为在军事学中，应该与《孙子兵法》同当作重要资料，不可偏废的”[151]。这些评价是有一定道理的。

三、墨家的兵阴阳内容

《迎敌祠》的部分内容，学者称之为迷信，如岑仲勉指出：“《墨子》这几篇，除了极少量的宗教迷信之外（如《迎敌祠篇》之一部）……”[152]史党社亦称其为“军中迷信”[153]。根据《汉书·艺文志》对兵学著作的分类，其中兵阴阳家16家，249篇，图10卷，今皆失传。现在出土文献已经发现了部分属兵阴阳家的文献，如张家山汉简《盖庐》[154]等，《墨子》一书中的《迎敌祠》《号令》从性质上来看，应属兵阴阳家，其时代更早，更弥足珍贵，我们以下对其主要内容进行论述。

首先，以望军气为代表的具有迷信色彩的内容。望气之法是古代一种通过观察云气变化来预测吉凶的方法，主要用于军事行动，因此称之为望军气。望气之法在当时是非常兴盛的一门方术，如，《汉志》“兵阴阳家”中就有《别成子望军气》《常从日月星气》等望气的专书。在《墨子》中就有类似的记载：“凡望气，有大将气，有小将气，有往气，有来气，有败气，能得明此者可知成败、吉凶。”[155]望气术由来已久，我们在《左传》《国语》《周礼》等文献中都能看到相关的记载。所以说，我们与其说其为墨子特有的兵学思想，不如说是墨子对传统思想的一种继承或者认可。至于什么是“大将气”“小将气”“往气”“来气”“败气”，墨子并未有细致的描述，我们也不得而知。不过，根据《迎敌祠》的基本描述以及基本语境，我们认为这些记述应当是对敌方军气的描述与判断，所谓“大将气”“小将气”是指对敌方将领的判断，“往气”“来气”也是对敌方军事行动具体去向的判断，“败气”亦为敌方情况判定。我们认为，中国古代方术在具体的战争中往往具有超强的稳定性，如对“败气”的描述，在推翻王莽政权具有战略决定意义的昆阳之战中就有“昼有云如坏山，当营而陨，不及地尺而散”[156]的记载，结果“吏士皆厌伏”[157]，甚至成为了一个影响战局的重要事件。然后我们看唐代李筌《太白阴经·杂占·占云气篇》谈到“败军之气”时谈到“云气如坏山，从军营而坠，军必败”，相关的内容如出一辙。所以说，望气法的影响持久而稳定，因此《太白阴经·杂占·占云气篇》开篇便谈“天地相感，阴阳相薄，谓之气。久积而成云，皆物形于下而气应于上……积蜃之气而成宫阙，精之积必形于云之气，故曰：占气而知其事，望云而知其人也”。其具体描述的“猛将气”“胜军气”“败军气”等都是渊源有自，对我们理解望气法仍有重要的参考意义。

望气法，现代学者往往斥之为迷信，因此，相关研究非常薄弱，但是不可否认的是，这些我们今天认为非常不科学的内容，在中国古代军事行动中却发挥着非常重要的作用。根据《号令》记载：“望气者舍必近太守，巫舍必近公社，必敬神之。巫祝史与望气者必以善言告民，以请上报守，守独知其请而已。”[158]因此，我们能够看出，这些负责望气的专职人员，属于主将的心腹人员，一定要居于主将的住所附近。同时，在消息传达方面也有着非常严格的控制。望气者必须将对己方有利的信息迅速及时地传达给全城的百姓，而具体的实际情况仅仅汇报给守城主将一人。若是望气者将不利于守城的信息传出，那必将杀无赦：“无与望气妄为不善言惊恐民，断弗赦。”[159]在《迎敌祠》中亦有几乎类似的记载：“举巫、医、卜有所长，具药，宫之，善为舍。巫必近公社，必敬神之。巫、卜以请守，守独智巫、卜望气之请而已。其出入为流言，惊骇恐吏民，谨微察之，断罪不赦。”[160]在军中，这些望气者与巫祝有很高的地位，“善为舍”“必敬神之”，当然对于具体卜得的吉凶仅对主将负责，同时主将还对他们进行观察、监视，随时处罚那些“为流言”者，处罚也是非常严厉，“断罪不赦”。对于望气法，军中主将非常清醒，这仅仅是一种非常有效的治军、统军方式而已，类似于后世儒者所言的“神道设教”。因此可以看出，在军中，这更多是一种激励士气的方式。

《墨子》也为我们留下了一些非常具有仪式感的战场礼仪，其中一些内容也可以与儒家典籍相参照，这些内容也往往具有巫术和迷信的意味。我们认为其中大多还是以阴阳五行为基本的原理，或者其本身就是一种长期以来形成的风俗。如根据敌人所来之方向，往往有不同的战前祭祀仪式，据《迎敌祠》记载：“敌以东方来，迎之东坛，坛高八尺，堂密八，年八十者八人，主祭青旗，青神长八尺者八，弩八，八发而止，将服必青，其牲以鸡。敌以南方来，迎之南坛，坛高七尺，堂密七；年七十者七人，主祭赤旗，赤神长七尺者七，弩七，七发而止，将服必赤，其牲以狗。敌以西方来，迎之西坛，坛高九尺，堂密九，年九十者九人，主祭白旗，素神长九尺者九，弩九，九发而止，将服必白，其牲以羊。敌以北方来，迎之北坛，坛高六尺，堂密六，年六十者六人，主祭墨旗，黑神长六尺者六，弩六，六发而止，将服必黑，其牲以彘。从外宅诸名大祠，灵巫或祷焉，给祷牲。”[161]我们可以看出，这是一套非常成熟、具有仪式感的战前礼仪。此段记载主要描述了战前根据敌人所来方向祭祀四方之神祈胜的相关巫术和礼仪。其中，对筑坛高、堂密[162]，主祭者人数与年龄，祭旗颜色，神主规格，发弩数，主将服色以及所用牺牲，均有非常严格细致的讲究和规定。至于为什么对应如此的颜色与数字，我们仅以东方为例来说明其中的核心要素。东方对应的是青色，《说文解字》曰：“青，东方色也。”[163]《考工记·画缋》亦曰：“东方谓之青。”[164]而东方的礼仪中处处对应的数字均为“八”，如“坛高八尺”“堂密八”“年八十者八人”“青神长八尺者八”“弩八，八发而止”。据《黄帝内经》曰：“东方青色……其数八。”[165]而为什么必须是“其牲以鸡”，同样根据《黄帝内经》：“东方青色……其畜鸡。”[166]其他方向亦是如此。我们认为这些礼仪细节都渊源有自，背后有一套以阴阳五行学说为根据的理论。据学者研究，我们认为其也有可能与中国古代的式法有一定关联。[167]

在《迎敌祠》中还有类似于后世儒家典籍所载的一些战前祭告山川社稷的具体仪式。[168]如，战前要进行相关的誓师：“祝、史乃告于四望、山川、社稷，先于戎，乃退。公素服誓于太庙，曰：‘其人为不道，不修义详，唯乃是王，曰：“予必怀亡尔社稷，灭尔百姓。”二参子尚夜自厦，以勤寡人，和心比力兼左右，各死而守。’既誓，公乃退食。舍于中太庙之右，祝、史舍于社。”具体而言，战前由祝、史等祭祀专职人员主持具体祭祀，祭祀的对象主要包括四望、山川之神、社稷之主。这些内容在典籍中都有相应的记述，如，有关“四望”的记载，据《周礼》载：“国有大故，则旅上帝及四望。”[169]贾公彦对具体礼仪解释道：“言四望者，不可一往就祭，当四向望而为坛遥祭之，故云四望也。”[170]孙诒让更指出了“四望”礼仪的政治含义：“四望者，分方望祭之名，通言之，凡山川之祭皆曰‘望’，于山川之中，举其尤大者别祭之，则有四望。天子统治宇内，则四望之祭，亦外极四表。”[171]至于“社稷”更不必言：“建国之神位，右社稷而左宗庙。”[172]而君主与将士告于太庙的内容更是从宗教上保证战争无可怀疑的正义性。祭祀与誓师仪式结束后，国君则是居住于太庙之右，而祝、史等人则必须在社中进行祭祀或祈祷，以获得神灵的福佑。在此之后还有一些军礼性质的程序和仪式，当然祝、史等人员也参与其中，其曰：“百官具御，乃斗，鼓于门，右置旗，左置旌于隅练名。射参发，告胜，五兵咸备，乃下，出挨，升望我郊。乃命鼓，俄升，役司马射自门右，蓬矢射之，茅参发，弓弩继之；校自门左，先以挥，木石继之。祝、史、宗人告社，覆之以甑。”[173]而战争开始后，根据春秋时期的军礼，庙主与社主也是随军队而迁，在作战过程中，祝、史等人也随时祭祀并报告相关战事的进程，以求鬼神的福佑。

当然，这种方式的作用到底有多大呢？其实其作用也是不容小觑的。在《史记·田单列传》中记载的田单固守孤城即墨时，当士气并不振奋时，田单正是以一士卒为神人，“每出约束，必称神师”[174]。田单借助鬼神的举动在整个即墨城保卫战中对士气、民心的作用是不可估量的，进而对齐国的历史也产生了一定的影响。所以，我们对先秦时期兵阴阳家的内容，甚至认为是迷信的一些举动，必须回到历史的情境中去理解，才能真正发现其所发挥的历史作用，而非简单予以批判。

四、墨家的兵技巧内容

按照《汉志》的分类与记载，兵书中兵阴阳和兵技巧类现在流传下来的非常少。据《汉志》的记载，兵技巧家为13家，共199篇，今皆已失传。兵技巧家的特征是“习手足，便器械，积机关，以立攻守之胜者也”，而其中最后提到“省《墨子》重，入《蹴鞠》”[175]，可见在现存诸子的文献中，《墨子》与兵技巧家的关系最为密切。根据“墨子城守各篇”的内容来看，“器械”“机关”均与《墨子》的内容相关。具体而言，我们认为《备城门》《备高临》《备梯》《备水》《备突》《备穴》《备蛾傅》等七篇为我们展示了兵技巧家著作的基本形式和内容，而由于墨者主张防御，所以这些内容均为在具体防御中的兵技巧内容，其价值不容小觑。在《墨子·备城门》中以禽滑釐与墨子的对话引出，禽滑釐举出“临、钩、冲、梯、堙、水、穴、突、空洞、蚁傅、轒辒、轩车”[176]等当时通行的12种常规的攻城战法，当敌军采取任何一种攻城方式时，墨者如何进行针锋相对的有效防御？墨子提出了诸如“备高临”“备梯”“备水”“备突”“备蚁傅”等一系列非常有效的守城战术，涉及很多守城工程和器械。[177]我们以下对《墨子》中与“器械”“机关”相关的内容予以叙述，以展示其基本内容和特征。

第一，“便器械”“积机关”，守城工具的制造与使用。如在《墨子》中明确提到，在守城过程中，城上应配备的基本器械就有“渠谵、藉车、行栈、行楼、到、颉皋、连梃、长斧、长椎、长兹、距、飞冲、县梁、批屈”[178]。在后世的城守中，悬门是城门非常重要的机关，《墨子》中对其如何制作以及如何与城墙四周用于观测敌情的高楼配合使用有着非常详细的记载：“县门沈机，长二丈，广八尺，为之两相如；门扇数，令相接三寸，施土扇上，无过二寸。堑中深丈五，广比扇，堑长以力为度，堑之末为之县，可容一人所。客至，诸门户皆令凿而慕孔。孔之。各为二幕二，一凿而系绳，长四尺。城四面四隅皆为高磨pagenumber_ebook=663,pagenumber_book=634，使重室子居亓上，候適，视亓态状，与亓进左右所移处，失候斩。”[179]在城楼上设置相关守城器械，我们以较有特色的转射机为例：“转射机，机长六尺，貍一尺。两材合而为之辒，辒长二尺，中凿夫之为道臂，臂长至桓。二十步一，令善射之者，佐一人，皆勿离。”[180]面对敌人居高临下的进攻，墨子指出应当以连弩车：“连弩之车材大方一方一尺，长称城之薄厚。两轴三轮，轮居筐中，重下上筐。左右旁二植，左右有衡植，衡植左右皆圜内，内径四寸。左右缚弩皆于植，以弦钩弦，至于大弦。弩臂前后与筐齐，筐高八尺，弩轴去下筐三尺五寸。连弩机郭同铜，一石三十钧。引弦鹿长奴。筐大三围半，左右有钩距，方三寸，轮厚尺二寸，钩距臂博尺四寸，厚七寸，长六尺。横臂齐筐外，蚤尺五寸，有距，博六寸，厚三寸，长如筐，有仪，有诎胜，可上下。为武重一石以材大围五寸。矢长十尺，以绳□□矢端，如如戈射，以磿鹿卷收。矢高弩臂三尺，用弩无数，出人六十枚，用小矢无留。十人主此车。遂具寇，为高楼以射道，城上以荅、罗，矢。”[181]这种连弩之车竟然还有类似于瞄准器的设备，并且可以上下调节，大大增强了防守的力度。为防备敌人通过挖隧道来攻城，《墨子》中提到的防御器械亦很多，其中就有铁钩钜：“为铁钩钜长四尺者，财自足，穴彻，以钩客穴者。”[182]这是专门用于在穴中与敌人遭遇的特种武器。为防止敌人仗着人多势众采取蚁附攻城的方式，可以采取：“守为行临射之，校机藉之，擢之，太泛迫之，烧荅覆之，沙石雨之，然则蛾傅之攻败矣。”[183]就是利用守城一方居高临下的地理优势攻击敌人，用“技机”攻敌，破坏并拔掉敌方攀爬城墙的攻城器具，还可以利用火把、滚烫开水压制敌兵，用“荅”烧杀敌人，沙石如雨点一样。其中，墨子提到一种名为“县脾”，即悬滑车一样的器械。其曰：“县脾，以木板厚二寸，前后三尺，旁广五尺，高五尺，而折为下磨车，转径尺六寸。令一人操二丈四方，刃其两端，居县脾中，以铁璅敷县二脾上衡，为之机，令有力四人下上之，弗离。施县脾，大数二十步一，攻队所在六步一。”[184]

第二，重要的军事防御工程。《墨子》中存在大量的军事工程的修筑。如战国时期存在大量的攻城战法，而在攻城时，云梯是非常重要的攻城器械，作为守城一方如何应对，墨子在《备梯》中有详细的记载。针对“云梯者重器也，其动移甚难”[185]的特点，墨子指出：“守为行城，杂楼相见，以环其中。以适广陕为度，环中藉幕，毋广其处。”[186]在《备突》中，如何防备敌人从一些秘密通道，即“突门”进入城内，其曰：“城百步一突门，突门各为窑灶，窦入门四五尺，为其门上瓦屋，毋令水潦能入门中。吏主塞突门，用车两轮，以木束之，涂其上，维置突门内，使度门广狭，令之入门中四五尺。置窑灶，门旁为橐，充灶伏柴艾，寇即入，下轮而塞之，鼓橐而熏之。”[187]具体的做法就是，在每个突门门内四五尺之处都专门砌一个灶，门旁再安装上皮风箱，灶中堆满柴火艾叶，时常要保证其干燥。同时，用木头捆住两个车轮，用绳索将其悬挂在突门内，根据门的宽窄，使车轮挂在门中四五尺处，一旦敌人攻入，就迅速放下车轮堵塞住，点燃柴火，鼓动风箱，火攻来犯之敌。面对敌人通过挖地道等方式攻城，墨子亦有相应的军事工程予以应对，其曰：“备穴者城内为高楼，以谨候望適人。適人为变，筑垣聚土非常者，若彭有水浊非常者，此穴土也，急堑城内，穴其土直之。穿井城内，五步一井，傅城足，高地，丈五尺，下地，得泉三尺而止。令陶者为罂，容四十斗以上，固幎之以薄pagenumber_ebook=665,pagenumber_book=636革，置井中，使聪耳者伏罂而听之，审知穴之所在，凿穴迎之。”[188]

而事实上，《墨子》中所言的这些攻城方式，长期以来都是古代社会中攻城的主要方式，正如李约瑟指出：“从战国时期直到1000多年后火药的发现并应用于战争，围城战的记述本质上没有多大变化，尽管在随后的几个世纪中有所革新，机械的名称也有所改变。”[189]与此相应，《墨子》中所言的防御方式，也长期发挥着其应有的作用，其对中国兵学史的价值更在于具体的战争、军事实践，其实践的意义远远大于其理论的价值。

当然，近年来也有与《墨子》相关的出土文献，如银雀山汉简中就出土了相关内容。当然就其性质而言，学者有不同判定，如李学勤曾指出：“（《守法》《守令》）简文和《墨子》类似，有另种情况，一种是词语的相近或近似，一种是整段文字的相重。前一种情形，如整理小组注释所表明，乃是大量的。这些词语主要是守城时所用器械设施的名称，考虑到当时列国军事水平接近，许多器械设施的名称可能是广泛使用的，还不能作为简文与《墨子》相袭的绝对证据。特别要指出，简文和《墨子》有少数地方存在矛盾……《守法》一篇相当大的部分是和《备城门》《号令》相重的……有理由说，《守法》简文是袭用秦人所撰成的《备城门》《号令》。”[190]同时，湖北云梦睡虎地秦简中亦发现与《墨子》城守篇《号令》相合的简文，如于豪亮等指出：“《墨子·备城门》以下诸篇是秦国墨家的著作，叙述的是秦国的事。”当然，史党社也指出银雀山汉简出土文献中与《备城门》《号令》等内容相似或者重复，“其出土于故齐地恰巧反映了城守诸篇与东墨的关系”[191]。我们此处姑且不论《备城门》《号令》等是否为秦人所撰的问题，其研究仍待进一步加强。

【注释】

[1]［德］卡尔·雅斯贝斯，魏楚雄、俞新天，译：《历史的起源与目标》，华夏出版社，1989年。

[2]《韩非子·显学》。

[3]《汉书·艺文志》。

[4]《论语·卫灵公》。

[5]《论语·八佾》。

[6]《论语·颜渊》。

[7]《论语·颜渊》。

[8]《论语·季氏》。

[9]《论语·宪问》。

[10]《论语·宪问》。

[11]《论语·宪问》。

[12]《管子·小匡》。

[13]《国语·齐语》。

[14]《论语·宪问》。

[15]《论语·为政》。

[16]《论语·述而》。

[17]《论语·学而》。

[18]《左传·成公十三年》

[19]《论语·子路》。

[20]《论语·子路》。

[21]《史记·孔子世家》。

[22]《史记·孟子荀卿列传》。

[23]《史记·孟子荀卿列传》。

[24]《孟子·梁惠王上》。

[25]《孟子·梁惠王上》。

[26]《孟子·滕文公上》。

[27]《孟子·梁惠王下》。

[28]《孟子·公孙丑上》。

[29]《孟子·梁惠王下》。

[30]《孟子·公孙丑上》。

[31]《孟子·滕文公下》。

[32]《孟子·梁惠王下》。

[33]《孟子·尽心下》。

[34]《孟子·告子下》。

[35]《孟子·公孙丑上》。

[36]《孟子·告子下》。

[37]《孟子·离娄上》。

[38]《孟子·尽心下》。

[39]《孟子·尽心下》。

[40]《孟子·滕文公下》。

[41]《孟子·梁惠王下》。

[42]《孟子·尽心下》。

[43]《孟子·梁惠王上》。

[44]《孟子·梁惠王上》。

[45]《孟子·梁惠王下》。

[46]《孟子·离娄上》。

[47]《孟子·公孙丑下》。

[48]王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第21—33页。

[49]梁启超、郭沫若等著，廖名春选编：《荀子二十讲·编者序》，华夏出版社，2009年，第1—2页。

[50]梁涛：《荀子行年新考》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2000年4期。

[51]《史记·孟子荀卿列传》。

[52]冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社，2000年，第212页。

[53]胡适：《中国古代哲学史》，安徽教育出版社，2006年，第275页。

[54]《荀子·议兵》。

[55]《荀子·王制》。

[56]《荀子·议兵》。

[57]《荀子·仲尼》。

[58]《荀子·议兵》。

[59]《孙子兵法·军争篇》。

[60]《荀子·议兵》。

[61]《荀子·王制》。

[62]《荀子·议兵》。

[63]《荀子·议兵》。

[64]《荀子·君道》。

[65]《荀子·君道》。

[66]《荀子·王制》。

[67]《荀子·议兵》。

[68]《礼记·仲尼燕居》。

[69]《荀子·富国》。

[70]《荀子·王霸》。

[71]《荀子·议兵》。

[72]《荀子·议兵》。

[73]《荀子·议兵》。

[74]《荀子·非十二子》。

[75]《荀子·解蔽》。

[76]《史记·孟子荀卿列传》。

[77]《史记·论六家之要指》。

[78]《荀子·王霸》。

[79]《孟子·尽心上》。

[80]《礼记·中庸》。

[81]《荀子·议兵》。

[82]《孟子·滕文公下》。

[83]岑仲勉：《墨子城守各篇简注·自序》，中华书局，1958年，第4页。

[84]张知寒：《略论墨子积极防御的军事学》，见氏主编《墨子研究论丛》（三），山东大学出版社，1995年，第241—245页；秦彦士：《古代防御军事与墨家和平主义：〈墨子·备城门〉综合研究》，人民出版社，2008年。

[85]［英］李约瑟主编，钟少异，等译：《中国科学技术史》（第五卷第六分册：军事技术），科学出版社，上海古籍出版社，2002年。

[86]章太炎：《国学讲演录·诸子略说》。

[87]《墨子·非命上》。

[88]《荀子·解蔽》。

[89]黄伟合：《墨子的义利观》，《中国社会科学》1985年第3期。

[90]俞樾：《墨子间诂·序》，孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，2001年，第2页。

[91]《墨子·非攻下》。

[92]《墨子·鲁问》。

[93]《墨子·天志下》。

[94]《墨子·非命上》。

[95]《墨子·非攻中》。

[96]《墨子·兼爱上》。

[97]《墨子·非攻下》。

[98]《墨子·非攻下》。

[99]《庄子·天下篇》。

[100]《孟子·告子下》。

[101]《孟子·离娄上》。

[102]《孟子·离娄上》。

[103]《论语·里仁》。

[104]《孟子·梁惠王上》。

[105]《荀子·正论》。

[106]《孟子·滕文公下》。

[107]《史记·孟子荀卿列传》。

[108]《墨子·非儒下》。

[109]《汉书·元帝纪》。

[110]《老子·三十一章》。

[111]《老子·三十章》。

[112]《老子·四十三章》。

[113]《老子·六十四章》。

[114]《孟子·尽心上》。

[115]《汉书·艺文志》。

[116]《墨子·小取》。

[117]《墨子·经上》。

[118]岑仲勉：《墨子城守各篇简注·自序》，中华书局，1958年，第1页。

[119]永瑢等：《四库全书总目》，中华书局，1965年，第1006页。

[120]孙诒让：《墨子间诂·自序》，中华书局，2001年，第1页。

[121]梁启超：《墨子学案》，商务印书馆，1923年，第14页。

[122]胡适：《中国哲学史大纲》，河北教育出版社，2001年，第109页。

[123]罗福颐：《临沂汉简概述》，《文物》1974年第2期。

[124]岑仲勉：《墨子城守各篇简注·自序》，中华书局，1958年，第6页。

[125]《墨子·非攻下》。

[126]《墨子·非攻下》。

[127]《墨子·备城门》。

[128]《墨子·迎敌祠》。

[129]《墨子·鲁问》。

[130]《墨子·备城门》。

[131]《墨子·杂守》。

[132]《墨子·杂守》。

[133]《墨子·号令》。

[134]《墨子·迎敌祠》。

[135]《墨子·七患》。

[136]《墨子·七患》。

[137]《墨子·备城门》。

[138]《墨子·备城门》。

[139]《墨子·备城门》。

[140]《墨子·号令》。

[141]《墨子·号令》。

[142]《墨子·号令》。

[143]岑仲勉：《墨子城守各篇简注》，中华书局，1958年。

[144]岑仲勉：《墨子城守各篇简注》，中华书局，1958年。

[145]《墨子·备梯》。

[146]《汉书·艺文志》。

[147]［英］李约瑟主编，钟少异，等译：《中国科学技术史》（第五卷第六分册：军事技术），科学出版社，上海古籍出版社，2002年，第200页。

[148]《墨子·备穴》。

[149]《墨子·公输》。

[150]王震宁：《〈墨子〉城守诸篇军事工程技术研究》，陕西师范大学2014年硕士论文。

[151]岑仲勉：《墨子城守各篇简注·自序》，中华书局，1958年，第2页。

[152]岑仲勉：《墨子城守各篇简注·自序》，中华书局，1958年，第2页。

[153]史党社：《〈墨子〉城守诸篇研究》，中华书局，2011年，第168页。

[154]田旭东：《试析张家山汉简〈盖庐〉中的兵阴阳家》，《历史研究》2002年第6期。

[155]《墨子·迎敌祠》。

[156]《后汉书·光武帝纪》。

[157]《后汉书·光武帝纪》。

[158]《墨子·号令》。

[159]《墨子·号令》。

[160]《墨子·迎敌祠》。

[161]《墨子·迎敌祠》。

[162]有关“堂密”争议的梳理，可参见史党社：《〈墨子〉城守诸篇研究》，中华书局，2011年，第170页。我们更认同吴汝纶之说，应当作“阶”理解，见吴汝纶：《点勘墨子读本》卷十五，清宣统元年衍星社排印本。

[163]《说文解字·青部》。

[164]《周礼·考工记·画繢》曰：“画繢之事杂五色，东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄，青与白相次也，赤与黑相次也，玄与黄相次也。”其中与《墨子》此处四方之色完全一致。

[165]《黄帝内经·素问·金匮真言论》曰：“东方青色……其数八……南方赤色……其数七……西方白色……其数九……北方黑色……其数六……”亦与《墨子》四方之数内容一致。

[166]《黄帝内经·素问·金匮真言论》曰：“东方青色……其畜鸡……南方赤色……其畜羊……西方白色……其畜马……北方黑色……其畜彘……”其内容与《墨子》稍有出入。

[167]参见李零：《中国方术正考》，中华书局，2006年版。其中，上编《数术考》中有《“式”与中国古代的宇宙模式》的专门论述，可参考，第69—140页。

[168]曹胜高：《军社之祀与〈诗经〉军征之诗的生成语境》，《四川大学学报》2018年第2期。

[169]《周礼·春官·大宗伯》。

[170]《周礼注疏》。

[171]孙诒让：《周礼正义》，中华书局，2013年，第1416页。

[172]《礼记·祭义》。

[173]《墨子·迎敌祠》。

[174]《史记·田单列传》。

[175]《汉书·艺文志》。

[176]《墨子·备城门》。

[177]［日］田中谈，宋振豪译：《〈墨子〉城守诸篇再研究》，《文博》1993年第3期。

[178]《墨子·备城门》。

[179]《墨子·备城门》。

[180]《墨子·备城门》。

[181]《墨子·备高临》。

[182]《墨子·备穴》。

[183]《墨子·备蛾傅》。

[184]《墨子·备蛾傅》。

[185]《墨子·备梯》。

[186]《墨子·备梯》。

[187]《墨子·备突》。

[188]《墨子·备穴》。

[189]［英］李约瑟主编，钟少异等译：《中国科学技术史》（第五卷第六分册：军事技术），科学出版社，上海古籍出版社，2002年，第200页。

[190]李学勤：《论银雀山简〈守法〉〈守令〉》，《文物》1989年第9期。

[191]史党社：《〈墨子〉城守诸篇研究》，中华书局，2011年，第163页。