第五章　春秋时期兵学思想的繁荣

• 第一节　伍子胥的兵学造诣
• 第二节　《左传》的兵学思想
• 第三节　《逸周书》的柔武思想
• 第五节　《晏子春秋》的兵学思想
• 第六节　《老子》的兵学思想
• 第七节　范蠡的兵学观
• 第八节　曹沫与《曹沫之陈》的兵学思想

第一节　伍子胥的兵学造诣

一、伍子胥的主要事迹

伍员，字子胥，封于申，又称申胥。伍子胥是春秋时期的楚国人，生卒年不详，“少好于文，长习于武，文治邦国，武定天下”[1]，先后辅佐吴王阖闾与吴王夫差。其于吴王僚五年（前522）抵达吴国，吴王夫差十二年（前484）“属镂之剑以死”[2]，在吴国的政治舞台上活动将近40年之久，“勇于策谋”[3]，是春秋时期著名的政治家、军事家、兵学家，《史记》《越绝书》《吴越春秋》对其主要事迹均有较为详细的记载。

伍子胥是楚国人，其先人伍举曾侍奉楚庄王，由此开始了伍氏家族在楚国政治舞台上的活动。伍子胥的父亲伍奢在楚平王时任太子太傅，由于太子少傅费无忌唆使，楚平王见色起意，强娶秦女。此事导致楚平王与太子建因夺妻之恨而心生罅隙，以致太子建逃亡。伍奢太子太傅的身份，导致伍子胥父兄被杀，伍子胥历经各种艰难险境，终于抵达吴国，最终得到吴王阖闾的重用。此时吴国正处于国力上升时期，吴、楚两国之间的矛盾逐渐凸显，并时有战争爆发。伍子胥希望通过吴国的力量实现对楚国的打击，以复父兄之仇。伍子胥还向吴王阖闾推荐了对兵学具有精深造诣的孙武，“一旦与吴王论兵，七荐孙子”[4]。最终吴王阖闾召见孙武，孙武以“十三篇”见吴王，亦得到吴王阖闾的重用。“阖庐举伍子胥、孙武为将，战胜攻取，兴伯名于诸侯。”[5]伍子胥、孙武参与谋划了对楚国的柏举之战等，展现出其出色的兵学造诣和军事指挥才能。就伍子胥的地位而言，在吴国霸业上发挥的作用应该远大于孙武，但是，就兵学理论建树而言，几千年来，《孙子兵法》作为中国兵学的第一个高峰，在兵学史的地位难出其右。伍子胥的兵学造诣可能不及孙武精深，但是亦有著作，根据《汉书·艺文志·兵书略》所载，在“兵技巧”下著录有“《五（伍）子胥》十篇，图一卷”。“杂家”著录“《五（伍）子胥》八篇”[6]。《通志》亦载有伍子胥《兵法》一卷，但是由于种种原因，伍子胥的兵学著作未能传世，因此学术界对其兵学思想的研究较少。[7]以下我们主要依据传世文献的钩沉，借助出土文献的契机对伍子胥兵学思想进行较为全面的研究。

二、传世文献中伍子胥兵学思想钩沉

虽然没有伍子胥的兵书传世，但是其兵学思想亦散见于各种文献中，我们借助这些文献，主要从以下几个方面进行述论。

第一，把握全局，具有大战略的眼光。就吴国的地理位置而言，吴国东临大海，南接越国，西临楚国，北有齐国、晋国。在当时争霸的局面下，吴国应如何制定国家战略？伍子胥力主伐楚，虽然有借助吴国复仇的想法，但并非完全出于私心。从当时的战略全局来考虑，楚国自灵平以来，国势有所衰颓，庸臣当道，离心离德，外交昏招频出，军队指挥亦是互相掣肘，在晋楚争霸中亦处于劣势。当时，晋国推行“联吴疲楚”的战略，极力拉拢吴国以制衡楚国，并且晋景公派申公巫臣出使吴国。在晋楚争霸为主导的天下大势中，伍子胥和吴王阖闾亦选择联晋攻楚的战略。于是晋国派巫臣、狐庸等人远赴吴国，协助吴国训练军队。据史书载：“与其射御，教吴乘车，教之战阵，教之叛楚。”[8]在晋国的协助下，吴国军队的战斗力迅速提高，“蛮夷属于楚者，吴尽取之”[9]。柏举之战，吴军攻入郢都。在吴越关系上，伍子胥一直主张攻灭越国。阖闾亦多次出兵越国，并死于伐越之战中。吴王夫差即位后，为报父仇，兴师攻越，并在会稽打败勾践。勾践派文种前来议和，伍子胥坚决反对，并从地缘政治的角度进行分析：“夫吴之与越也，仇讎敌战之国也；三江环之，民无所移。有吴则无越，有越则无吴。将不可改于是矣！员闻之：陆人居陆，水人居水，夫上党之国，我攻而胜之，吾不能居其地，不能乘其车；夫越国，吾攻而胜之，吾能居其地，吾能乘其舟。此其利也，不可失也已。君必灭之！失此利也，虽悔之，必无及已。”[10]但是，伍子胥的谏言并未被吴王夫差采纳。同时，伍子胥坚决反对夫差北上争霸，认为此举并不符合吴国的国家根本利益，并分析道：“夫齐、鲁譬诸疾，疥癣也，岂能涉江、淮而与我争此地哉？将必越实有吴土。”[11]伍子胥力主吴王应将吴国战略重心转移到对付越国上来：“夫越，腹心之病，今信其浮辞诈伪而贪齐。破齐，譬犹石田，无所用之。”[12]可见，伍子胥能够根据当时天下的局势，顺势而发，及时调整吴国的国家战略，当然他的伐楚建议得到了吴王阖闾的采纳；但是他的灭越、反对北上争霸的建议遭到了吴王夫差的否定。一成一败，尽显伍子胥的战略眼光。

第二，注重政治建设。伍子胥注重政治治理与军队建设的关系，在吴王阖闾询问如何安君治民时，伍子胥回答：“凡欲安君治民，兴霸成王，从近而制远者，必先立城郭，设守备，实仓廪，治兵库。”[13]伍子胥建议吴王阖闾率先厉行节俭，勤政爱民，君民如一，史籍记载：“食不二味，居不重席，室不崇坛，器不彤镂，宫室不观，舟车不饰；衣服财用，择不取费。在国，天有灾疠，亲巡孤寡而共其乏困。在军，熟食者分而后敢食，其所尝者，卒乘与焉。勤恤其民，而与之劳逸，是以民不罢劳，死知不旷。”[14]

第三，重视舟师的军备建设与军事训练。伍子胥最重要的成就并非兵学思想方面，而可能是“兵技巧”方面。据《汉志》记载，“兵技巧”的特征为：“技巧者，习手足，便器械，积机关，以立攻守之胜者也。”[15]因此，伍子胥非常注重军备建设，他谏言吴王“请干将铸名剑……复命于国中作金钩。令曰：能为善钩者，赏之百金。吴作钩者甚众”[16]。伍子胥亦特别重视“修法制，下贤良，选练士，习战斗”[17]，命令士兵训练各种具体的作战技巧，包括“术、战、骑、射、御之巧”[18]。我们根据伍子胥兵学内容的佚文发现，伍子胥尤其重视、擅长舟师的训练和指挥，这当然与吴国所处地理位置以及对手楚国、越国相关。据载：“阖闾见子胥：敢问船军之备何如？对曰：船名大翼、小翼、突冒、楼船、桥船。令船军之教，比陵军之法，乃可用之。大翼者，当陵军之重车。小翼者，当陵军之轻车。[19]突冒者，当陵军之冲车。楼船者，当陵军之行楼车。桥船者，当陵军之轻足骠骑也。”[20]可见伍子胥对舟师中各种战船的功能作用非常熟悉，并对其基本配备与建制亦了熟于心，据伍子胥《水战兵法内经》载其对大翼、中翼、小翼基本建制的论述：“伍子胥《水战兵法内经》曰：大翼一艘，广一丈五尺二寸，长十丈。[21]容战士二十六人，棹五十人，舳舻三人，操长钩矛斧者四，吏仆射长各一人，凡九十一人。当用长钩矛长斧各四，弩各三十二，矢三千三百，甲兜鍪各三十二。中翼一艘，广一丈三尺五寸，长九丈六尺。[22]小翼一艘，广一丈二尺，长九丈。”[23]同时，伍子胥对舟师的阵法和指挥亦非常熟悉，据载：“吴王阖闾问伍子胥军法，子胥曰：‘王身将即疑船旌麾兵戟与王船等者七艘，将军疑船兵戟与将军船等三（艘），船皆居于大阵之左右。有敌，即出就阵，吏卒皆衔枚，敖歌击鼓者斩。’”[24]

第四，知彼知己，合理用间。我们知道《孙子兵法》中有《用间篇》，体现了先秦兵学用间思想的高度。在传世典籍中，伍子胥在这方面没有具体论述，但是我们从吴国伐楚战争的具体情况来看，伍子胥至少认同或持有与孙武类似的用间思想。据《韩非子·内储说》载：“吴攻荆，子胥使人宣言于荆曰：‘子期用，将击之；子常用，将去之。’荆人闻之，因用子常而退子期也。吴人击之，遂胜之。”伍子胥从楚国逃亡，对楚王的昏庸以及楚国的政局人事非常清楚，尤其对其将帅的才能十分了解，如对子常指挥无能的认识。同时使用间谍，在楚国大肆宣扬，混淆视听，迷惑敌人，最终楚人换将，吴国趁机进攻并取胜。

第五，具体指挥中的虚实思想。伍子胥在具体确定伐楚战略时就提出了“多方以误之”的“疲楚误楚”战略。这一战略使得楚国不知虚实，疲于奔命。据《左传》载：“吴子问于伍员曰：‘初而言伐楚，余知其可也，而恐其使余往也，又恶人之有余之功也。今余将自有之矣，伐楚何如？’对曰：‘楚执政众而乖，莫适任患。若为三师以肄焉，一师至，彼必皆出。彼出则归，彼归则出，楚必道敝。亟肄以罢之，多方以误之。既罢而后以三军继之，必大克之。’阖庐从之，楚于是乎始病。”[25]吴子，即吴王阖闾，伍员，即伍子胥。在柏举之战中，吴王和伍子胥指挥吴军避实击虚，避开楚军主要防线，实行远距离突袭，并诱敌至柏举，“遂败楚人于柏举，而成霸道，子胥之谋也”[26]。

三、张家山汉简《盖庐》与伍子胥兵阴阳的面向

在传世典籍中，我们对伍子胥兵学思想的认识仅仅限于为吴国谋划攻伐中所体现的兵学思想以及兵技巧的内容。而新文献的发现，使我们对伍子胥兵学思想的认识更加全面。[27]1983年底，在湖北江陵张家山247号汉墓中发现了一批汉代竹简，其中就包括《盖庐》一书。[28]“盖”“阖”通假，所以“盖庐”正是《左传》所载吴王阖庐，阖庐正是吴王阖闾。汉简《盖庐》共55支，全文以吴王阖闾与伍子胥的对话形式展现其思想内容，其中吴王阖闾仅是提问，主体是伍子胥的回答，题目《盖庐》书于末简的背面。《盖庐》全书共9章，3000字左右，是一部兵阴阳家的兵书。[29]亦有学者认为，其主体有浓厚的兵阴阳家色彩，同时还可能与黄老之学有一定的关联。[30]当然，其在《汉志》中与伍子胥相关的归属到底是“兵技巧家”，还是“杂家”，我们不得而知。邵鸿认为其当归属为“杂家”的“《五子胥》八篇”中的一篇，[31]可备一说。无论其在《汉志》的归属如何，其仍是反映伍子胥兵学思想的重要的新出土文献。按照其他先秦问答类兵书的命名方式，此篇或为“申胥”“申胥子”“申子”更为合适。当然此书的命名方式亦符合春秋时期以及战国中前期的实际情况，即以篇首两字来命名的基本习惯，我们认为这从侧面也反映了其成书年代可能相对较早。

在《越绝书》卷六记载吴王阖闾与伍子胥的对话时，伍子胥曾曰：“虹蜺牵牛，其异女，黄气在上，青黑于下。太岁八会，壬子数九。王相之气，自十一倍。死由无气，如法而止。太子无气，其异三世。日月光明，历南斗。吴越为邻，同俗并土，西州大江，东绝大海，两邦同城，相亚门户，忧在于斯，必将为咎。越有神山，难与为邻。愿王定之，毋泄臣言。”此语前半段论述中涉及云气、分野、“太岁八会，壬子数九”“日月光明，历南斗”等后世难以理解的内容，属于古代的风角望气之术，与《汉志》所载“兵阴阳”相似：“阴阳者，顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也。”[32]由于内容难解，兵阴阳家的研究亦不充分，学者多对此材料未有太多重视，对伍子胥兵阴阳家的身份亦未有太多重视，以张家山汉简《盖庐》的发现为契机，学者开始梳理伍子胥兵阴阳的思想，[33]并对其进行深入的研究。[34]具体而言，《盖庐》共9章，从内容上来分，部分论述属于兵政类，也有论述行军用兵具体之法的，最重要的就是有关兵阴阳家的论述。以下我们从三个方面简要论述《盖庐》所反映的伍子胥的主要思想。

首先，重视治民之道，“德政为首”。

在兵书中谈及政治治理，这在中国古代兵书中亦非常常见，与上文所论及的重视政治建设的内容相关，如第一章“治民之道”的部分内容、第八章论述“救民之道”和第九章“德攻”的大部分内容。第一章“治民之道”曰：“凡有天下，无道则毁，有道则举；行义则上，废义则下。治民之道，食为大葆，刑罚为末，德政为首。使民之方，安之则昌，危之则亡，利之则富，害之有殃。循天之时，逆之有祸，顺之有福。行地之德，得时则岁年熟，百姓饱食；失时则危其国家，倾其社稷。”[35]其中指出在国家治理中，应当“有道”“行义”“德政为首”，使用民众应当“安之”“利之”，同时还要“循天之时”。在重视德政的同时，面对敌方的失德，治理无道，己方亦可以以此为出师之名，即“德攻”，又称“救乱之道”，伍子胥提出了十条基本原则，这是伍子胥对用兵目的的理解，如第九章吴王阖闾问道：“以德攻何如？”伍子胥回答：“以德攻者：其毋德者，自置为君，自立为王者，攻之。暴而无亲，贪而不仁者，攻之。赋敛重，强夺人者，攻之。刑政危，使民苛者，攻之。缓令而急征，使务胜者，攻之。外有虎狼之心，内有盗贼之智者，攻之。暴乱毋亲而喜相诖者，攻之。众劳卒罢，虑众患多者，攻之。中空守疏而无亲□□者，攻之。群臣申，三日用暴兵者，攻之。地大而无守备，城众而无合者，攻之。国□室毋度，名其台榭，重其征赋者，攻之。国大而德衰，天旱而数饥者，攻之。此十者，救乱之道也。”

其次，用兵的具体军法与《孙子兵法》多有类似，即《盖庐》中所论述的“军之道”“军之法”。

伍子胥曰：“……当陵而军，命曰申固；背陵而军，命曰乘势；前陵而军，命曰范光；右陵而军，命曰大武；左陵而军，命曰清施。背水而军，命曰绝纪；前水而军，命曰增固；右水而军，命曰大顷；左水而军，命曰顺行。军恐疏遂，军恐进舍，有前十里，毋后十步。此军之法也。”其内容详细论述了如何在山水之旁驻军。如，在山陵旁边驻扎军队，具体到“当陵”“背陵”“前陵”“右陵”“左陵”等具体方位如何驻军的基本原则。在河流周围驻军，“背水”“前水”“右水”“左水”等不同方位具体内容与《孙子兵法·行军篇》中的处军之法非常类似。这可视为春秋时期在具体兵技巧法层面上的基本共识。

最后，伍子胥兵阴阳家的思想倾向。

《盖庐》总体是以兵阴阳家思想为主体，其在论述政治的时候，亦有阴阳之内容：“建执四辅，及彼太极，行彼四时，还彼五德。日为地pagenumber_ebook=216,pagenumber_book=187，月为天则，以治下民，及破不服。其法曰：天为父，地为母，三辰为纲，列星为纪，维斗为击，转动更始。苍苍上天，其央安在？洋洋下之，孰知其始？央之所至，孰知其止？天之所夺，孰知其已？祸之所发，孰知其起？福之所至，孰知而喜？东方为左，西方为右，南方为表，北方为里，此谓顺天之道。”此处谈及的“维斗为击”与《汉志》兵阴阳家论述的“随斗击”相一致。如第四章谈及“战之道”的顺逆问题中，先后多次提到“天之八时”“顺天之时”“战有七术”“日有八胜”“五行胜”“四时胜”等，第五章讲述“攻之道”时讲到“五行之道”“四时之道”“日月之道”，这些均属兵阴阳家之语。以下我们对其兵阴阳思想的内容从三个方面进行详细论述。

第一，“顺天之时”择日择地之方术。

伍子胥对天时的论述，并非我们一般意义上的理解，却更能体现阴阳学的这一特征：“九野为兵，九州为粮，四时五行，以更相攻。天地为方圜，水火为阴阳，日月为刑德，立为四时，分为五行，顺者王，逆者亡，此天之时也。”其论述与兵阴阳家“顺时而发，推刑德……因五胜”的论述又如出一辙。其中“九野”“九州”当作何解？李零指出，此当与九宫划分天宇有关，与之对应为“九野”“九州”等，简单讲“九野”当指天，“九州”当指地，[36]当然“九野”在《淮南子·天文训》中有具体的论述，[37]此在后世兵书亦有用例，为古代数术的重要内容之一。[38]如，在第四章中对“顺天之时”的论述：“左太岁、右五行可以战；前赤乌、后背天鼓可以战，左青龙、右白虎可以战，招摇在上、大陈其后可以战，壹左壹右、壹逆再背可以战，是谓顺天之时。”其中如“左太岁”的讲法，“太岁”即太阴，《淮南子》曰：“凡用太阴，左前刑，右背德。击钩陈之冲辰，以战必胜，以攻必克。”[39]“赤乌”当为朱雀，“天鼓”又是什么？据《史记》记载：“南斗为庙，其北建星。建星者，旗也。牵牛为牺牲。其北河鼓。河鼓大星，上将；左右，左右将。婺女，其北织女。织女，天女孙也。”[40]《史记索隐》引用《尔雅》指出：“河鼓谓之牵牛。”[41]“招摇”又是什么呢？据《淮南子》记载：“顺招摇，挟刑德。”高诱注曰：“招摇，斗杓也。”[42]即北斗七星中的第五至第七颗星。那我们据此可以推测，此处的“顺天之时”可以分为两个部分来理解，其中“左太岁、右五行可以战”当为以方向定吉凶的择日之术。[43]同时，据《吴子》所载：“必左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武，招摇在上，从事于下。将战之时，审候风所从来，风顺致呼而从之，风逆坚阵以待之。”[44]因此我们可以推测“前赤乌、后背天鼓可以战，左青龙、右白虎可以战，招摇在上、大陈其后可以战”当为择地之方位之术。又如，“太白入月、荧惑入月可以战，日月并食可以战，是谓从天四殃，以战必庆”，其为可以出兵的天象之吉日。“丙午、丁未可以西向战，壬子、癸亥可以南向战，庚申、辛酉可以东向战，戊辰、己巳可以北向战，是谓日有八胜”，其为每月当中出兵的吉日。其他如：“黄麦可以战，白冬可以战，德在土、木、在金可以战；昼背日、夜背月可以战。”“春击其右，夏击其里，秋击其左，冬击其表，此谓背生击死，此四时胜也。”

第二，五行相胜之术。《盖庐》第四章曰：“彼兴之以金，吾击之以火；彼兴以火，吾击之以水；彼兴以水，吾击之以土；彼兴之以土，吾击之以木；彼兴以木，吾击之以金。此用五行胜也。”此为五行相胜的理论，其具体所指，尚不清楚，有学者认为可能指“时日”，并举《淮南子·天文训》以及《盖庐》第五章“大白，金也，秋金强，可以攻木；岁星，木也，春木强，可以攻土；填星，土也，六月土强，可以攻水；相星，水也，冬水强，可以攻火；荧惑，火也，四月火强，可以攻金。此用五行之道也”为例，其中提到的“大白”“岁星”“填星”“相星”“荧惑”等五星可能与时日相关。当然亦有学者认为其“提出上述战法的火、水、土、木、金大约各有一套固定的阵型或战术”[45]。

第三，望气之术。《盖庐》第六章讲到“攻军回众之道”时曰：“慎其尘埃，与其緂气。旦望其气，夕望其埃，清以如云者，未可军也。埃气乱孪，浊以高远者，其中有动志，戒以须之，不去且来。”此处明确提到“旦望其气，夕望其埃”的具体方法，当然我们看到此处“夕望其埃”的方法与《孙子兵法》中的相敌之法颇有类似之处，通过敌军驻扎营地尘埃来判断敌军的动向。而“旦望其气”，如《史记索隐》中指出：“凡敌阵之上，皆有云气，气强则声强，声强则其众劲。”望气之术在古代军事活动中经常出现，此处伍子胥并未具体展开来讲，但是我们推测伍子胥本人对望气之术非常熟悉，对其是服膺认可并予以践行的。

从以上几个方面我们可以发现，伍子胥的兵学思想亦非常丰富，是我国春秋时期与孙武等人齐名的重要军事家、兵学家之一，尤其在吴国的崛起与霸业中发挥了卓越的作用，是吴国兵学思想的重要代表，其重视水战与吴国的地理实际环境息息相关。伍子胥兵学思想非常丰富，他认同“以正守国，以奇用兵，先计而后战”的“兵权谋”思想，又擅长“兵技巧”“兵阴阳”的主张，是春秋晚期一位博采众长的兵学家、政治家。我们认为，伍子胥兵学典籍后世不传的原因大概与其兵学思想的倾向有一定关系，正如吕思勉所言：“阴阳、技巧之书，今已尽亡。权谋、形势之书，亦所存无几。大约兵阴阳家言，当有关天时，亦必涉迷信。兵技巧家言，最切实用。然今古异宜，故不传于后。兵形势之言，亦今古不同。惟其理多相通，故其存者，仍多后人所能解。至兵权谋，则专论用兵之理，几无今古之异。兵家言之可考见古代学术思想者，断推此家矣。”[46]而伍子胥所长的“兵技巧”“兵阴阳”著作，在后世的流传是非常困难的，几乎消失殆尽。而现在出土的有关伍子胥“兵阴阳”思想的材料仍需进一步研究。

第二节　《左传》的兵学思想

《左传》是中国历史上第一部叙事完备的编年体史学巨著。关于《左传》的作者和成书年代，学术界历来有不同的意见，但是不少说法都缺乏强有力的根据。从《左传》记事的年代下限、书法以及思想倾向来看，今天所见《左传》一书的写定，并非出于一世一人之手，正如顾炎武所指出的那样：“左氏之书，成之者非一人。录之者非一世，可谓富矣。”[47]近现代以来，我们认为众家之说中比较接近历史事实的是徐中舒的观点，《左传》是在春秋末期瞽史传诵的基础上，写定于战国前期的第一部编年体史书。[48]至于其相对具体的时间断限，则可能当如杨伯峻所言：“《左传》成书在公元前403年魏斯为侯之后，周安王十三年（公元前389年）以前。”[49]

一、《左传》兵学思想的特点

《左传》一书系统地记述了春秋时期的历史，也追叙了春秋以前的若干历史片断。《左传》记事详尽全面、准确生动，其中对春秋时期军事制度、军队建设，尤其是对当时的战争有大量精彩记述，在先秦典籍中更堪称佼佼者。因此，古人有称它为“相斫书”之说。[50]从一定意义上讲，《左传》也是一部断代战争史、断代军事史、断代兵学史。这一性质，决定了其书包含了相当丰富的兵学思想。所以，童书业认为《左传》的作者“当为儒家后学，而有少量早期法家思想，于军事甚感兴趣，似长于兵家之学”[51]。我们认为这是客观公允的看法。但由于《左传》是一部历史著作，因此其所反映的兵学思想，与一般兵书或诸子论兵之作中所揭示的兵学思想相比，也具有自己的特点。大体而言，我们认为其主要体现为以下几个方面。

第一，《左传》的兵学思想，明显地带有社会思潮的属性，反映了当时人们在兵学问题上的共识。如果说，兵书或诸子论兵之作主要体现了某个兵学家或诸子对兵学问题的理性认识，那么，《左传》的兵学思想则更多地表述了当时社会上大多数政治家、思想家、兵学家和战争指挥者在兵学问题认识上所达到的普遍深度。这不是个体的认识和智慧，而是具有群体意义的，思想上是更加多元和丰富的。综观《左传》的兵学思想，是通过其书对多次战争的叙述，对众多人物有关兵学言论的记载而得以反映的，是零星分散的兵学理性认识的综合和概括。在某种意义上，《左传》真正体现着春秋时期兵学思想的主流，反映出当时社会思潮的面貌。因为春秋时期的兵学思想，虽说是由孙子、老子、孔子、伍子胥、范蠡等代表人物建立范畴，显示水准和高度的，但同时更是依靠了其他政治家、思想家和军事家的努力以及普通人的认同，才得以完成并发生巨大影响的。《左传》实际上体现着整个社会所普遍达到的认识水平，在相当程度上标志着春秋兵学思想的大致水平和一般状况。

第二，《左传》的兵学思想具有分散零乱，往往局限于经验罗列，缺乏高度思辨抽象的明显特点。正因为《左传》兵学思想系当时社会大多数人对兵学问题认识的混糅融合，因此，缺乏完整的体系和严谨的逻辑也就在所难免。它往往就事论事，片言只语，蔓芜分散，虽不时闪烁耀目的思想火花，却难以燃烧为熊熊的大火，展现出系统性。同时，《左传》作为一部历史学著作，它虽记录了大量的战例和众人的论兵言辞，但受其史书编撰体例的限制，往往囿于具体战争经验的铺陈罗列，而未能把它总结为系统性的内容，并将其抽象上升为纯粹的理论。清代学者李元春曾说：“孙、吴所言，空言也；左氏所言，验之于事者也。”[52]此语一针见血地道出了这一特点。这一特点也就影响了《左传》兵学思想走向高度成熟、系统理论的完臻境界。

第三，《左传》的兵学思想表现出明显的二重性，体现了春秋时期思想意识形态领域中新旧观念斗争和递嬗的时代特色。由于《左传》兵学思想所反映的是群体的意识，而群体中的个体又因为环境、地位、经历以及利益的不同而导致观念上的差异和对立，所以反映到《左传》中，就自然而然地呈示出兵学思想认识上的对立和冲突，使其表现为复杂、多元的特征。同时，这种特征更随着社会变革的深化，新旧观念的递嬗而日益突出。这样就决定了《左传》兵学思想具有两重性。

所谓《左传》兵学思想的两重性，具体而言，就是它既有因袭传统的一面，又有重视现实的一面。如，在战争观问题上，它既以禁暴还是行暴来区分战争的义与不义，认为战争的目的就在于“威不轨而昭文德”[53]；与此同时，其又不一概否定兼并，指出“疆埸之邑，一彼一此，何常之有……封疆之削，何国蔑有”[54]，为新兴阶级国家从事争霸战争寻找历史和理论的依据。又如，在对待战争指导问题上，既讲求传统的“天道”，认为战争胜负，国家兴亡，都可以从天道、鬼神的意志那里获得解释，甚至找到征验，又高度重视“人事”，指出“有德不可敌”[55]，强调战争能否取胜归根结蒂取决于人事的努力，包括注重民心向背，厉行富国强兵的措施，进行实力建设，等等。再如，在作战指导问题上，《左传》既讲求“礼”“义”，认为“不待期而薄人于险，无勇也”[56]，指出“闻丧而还，礼也”[57]；同时，又重视“利”，追求功利的实现，认为“谋不失利，以卫社稷，民之主也”[58]，强调“义”与“利”的统一，即所谓“义以建利”[59]。主张在两军交锋之时，立足于发挥主观能动作用，全力去夺取作战的胜利。在治军问题上，《左传》的兵学思想也体现了两重性，即提倡“礼”与“刑”（法）的包容。其中“德、刑、详、义、礼、信，战之器也”[60]，就集中体现了这一基本特征。

二、《左传》兵学思想的基本内容及地位

如前所述，《左传》一书的思想内容基本上代表着兵学发展的方向。因此，与之相适应，虽然《左传》的兵学思想存在着不够系统的缺陷，具有迷恋于传统和尊重现实的两重性特色，但积极的现实性仍占据主导的地位。通观《左传》全书，我们认为其主导兵学思想集中体现在以下几个方面。

第一，积极、丰富的战争观。

《左传》一书展现了积极而丰富的战争观。首先，表现为对战争性质的朴素认识。《左传》区分战争“义”与“不义”的范畴，主张从事“义战”，实现一定的政治利益，认为“征伐以讨其不然”，[61]“凡君不道于其民，诸侯讨而执之”[62]。与之相应，《左传》反对非正义性质的军事行动，指出“背盟而欺大国，此必败。背盟，不祥；欺大国，不义”[63]；认为光凭暴力、不讲仁义的不义行为，即使得逞于一时，但最终必将走向失败：“强以克弱而安之，强不义也。不义而强，其毙必速。”“夫以强取，不义而克，必以为道。道以淫虐，弗可久已矣。”[64]《左传》还将战争的正义性和非正义性提升到“曲”和“直”的范畴来加以概括，提出了著名的“师直为壮，曲为老”[65]的重要命题。其次，《左传》在战争观理论上的又一个重要内容，是反对“去兵”，肯定战争的历史合理性。《左传》认为，战争在当时的社会条件下是不可避免的。因此，《左传》对当时社会上“去兵”论调进行了非常有力的驳斥。如，借子罕之口，指出：“谁能去兵？兵之设久矣……圣人以兴，乱人以废，废兴存亡昏明之术，皆兵之由也。而子求去之，不亦诬乎？”[66]这里，《左传》肯定了战争是历史上长期存在的客观现象，强调在当时社会条件下战争的不可避免性，反映出当时各国统治阶级都竭力保持和发展自己的实力，以图夺取诸侯兼并和大国争霸战争胜利的心理状态。再次，注意正确处理政治和军事的对立统一关系，充分重视民众在战争中的作用。《左传》吸收了春秋时期的“民本”思想，提出了“无民，孰战”[67]“无众必败”[68]的基本观点。《左传》开始从众多胜败兴亡的战争实践中认识到战争胜败与民众有着密切的关系，并善于从是否得到民众支持这一点去考察探讨战争胜败的原因。如晋、楚城濮之战后，人们在分析楚国战败的原因时就指出：“非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也。”[69]而晋国之所以在城濮之战中取胜，尽管原因很多，但重要的一点，是其军事行动得到了民众的坚决支持，使“民听不惑，而后用之”[70]。

第二，顺应时代潮流的作战指导思想。

《左传》根据春秋时期作战方式变化的实际情况，在有保留地奉行某些旧的作战指导思想的同时，也鲜明地提出了不少新的作战指导原则。首先，《左传》强调审时度势，“观衅而动”[71]，正确地选择和把握有利的战机。齐、鲁长勺之战，实力处于劣势地位的鲁军一举击败实力占优的强大齐师，以至于鲁庄公本人在战后尚感莫名其妙，曹刿便向他解释了其中的奥秘：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭，彼竭我盈，故克之。”[72]这里曹刿提出了准确把握战机的一个重要原则，就是应当选择“彼竭我盈”之时，对敌发起进攻。其次，《左传》主张知彼知己，正确选择攻击方向。《左传》认为攻击的方向应选在敌人的虚弱之处。周、郑繻葛之战中，由于郑国选择了正确的主攻方向，所以取得了作战的胜利。楚、随的速杞之战中，随军违背了这一作战指导原则，结果导致惨败。再次，《左传》强调“不备不虞，不可以师”[73]“备豫不虞，善之大者也”[74]，反对骄傲轻敌，指出骄兵必败。《左传》以大量的战例说明在作战指导上，如果麻痹轻敌，疏于戒备，轻则丧师，重则丧国：“秦师侵芮，败焉，小之也。”[75]秦国作为一个大国，竟败于小小芮国之手，原因就在于“小之也”，即自大轻敌。

第三，以礼系法的治军思想。

《左传》在治军问题上主张德、刑并重，即把礼作为道德手段和优先方式，法作为强制手段，用来经武治军。《左传》认为“礼以行义”[76]，即用“礼”的道德原则来规范军队的思想和行动；“刑以正邪”[77]，即用“刑”的强制性能确保道德规范的实行，[78]从而沟通了“礼”与“法”之间的联系，以礼系法，以法明礼。“戎，昭果毅以听之之谓礼，杀敌为果，致果为毅。易之，戮也。”[79]这里的意思是说，在战场上，将士服从命令，勇敢杀敌，才算有礼，反之就是失礼，必须依法诛戮。这一见解，正是《左传》治军思想礼、法并重的具体注脚。基于这样的认识，《左传》中有不少有关严法的记载。如，在城濮之战中晋文公先后三次诛杀违命的将士，《左传》赞誉文公：“其能刑矣，三罪而民服……不失赏刑。”[80]在《左传》看来，正因为如此，晋文公故能成其霸业。鸡泽之会，晋悼公之弟杨干扰乱军行，中军司马杀杨干之仆以示惩罚。《左传》详记其事，并借魏绛之口指出：“师众以顺为武，军事有死无犯为敬。”[81]当然，《左传》在治军问题上的严法主张，是受旧军礼制约的，并不坚决和彻底，与战国时期法家以法治军理论有很大的差异。

《左传》的兵学思想除了上述几个方面外，还包括注重军事、外交相结合，特别重视运用外交手段以达到战争目的，等等。同时，《左传》也记述了不少具有新战术思想的战例，如，伏击战、迂回战、侧击战、包围战、袭击战等等。凡此种种，不一而足。[82]

《左传》的兵学思想比较丰富，是春秋社会变革作用于军事领域的产物，具有社会思潮体现者的属性。这是我们今天考察古代兵学思想在新旧交替过程中外在表现的主要参照物，对于我们认识春秋时期兵学思想的总体发展面貌、主要特点以及历史影响具有重要的意义。《左传》反对“去战”，区别战争性质，立足民本立场的战争观念，对于后世兵学的发展不无深远影响。其中某些新的作战指导思想，也给后来的兵学家一定的历史启迪。当然，《左传》对道德和功利双重价值的包容和追求，更在此后古典兵学理论体系构建过程中，发挥着积极和消极两方面的作用。从这个意义上说，这份兵学思想文化遗产，是值得我们充分加以重视和总结的。

第三节　《逸周书》的柔武思想

一、《逸周书》的争议

《逸周书》是一部汇编性质的文献，记述非常广泛。就记述内容的性质来讲，主要“有礼书、有兵书、有史纪、有训诰、有政令、有政论、有说教”[83]。《逸周书》在《汉志》中著录“《周书》七十一篇”，颜师古曰：“刘向云：‘周时诰誓号令也，盖孔子所论百篇之余也。’”[84]古代学者多认为《逸周书》为孔子删《书》之余。至许慎《说文解字》引用时称《逸周书》。我们现在看到的《逸周书》就是西晋时期的五经博士孔晁最早为其作注之书，西晋学者关注《逸周书》当与“汲冢书”有关，此为《逸周书》研究中非常重要的问题，兹不展开。[85]由于《逸周书》各篇成书问题比较复杂，因此长期以来学者对其的关注和研究不够。黄怀信较早对《逸周书》进行较为系统的考辨，指出其并非一人一时一地之作，并对现存69篇的编订时间、编订者、内容、性质和时代等问题进行逐一考订和全面研究，并指出：“七十一篇的编订时间，就初步可以限定在前532年至前339年之间……当系周人于孔子删《书》之后，取其所删除不录者，以及传世其他周室文献（如《左传》狼瞫所引《周志》之类），又益以当时所作（如《太子晋》等），合为七十篇，又依《书》之体，按时代进行编次，再仿《书序》作《序》一篇，合订而成。其时代，大约在晋平公卒后的周景王之世。”[86]

就现存《逸周书》的编纂而言，其有一定的特点和指导思想，基本上以所载内容的时间顺序编纂：《度训》至《文传》记载文王事迹，共25篇；《柔武》至《五权》记载武王事迹，共21篇；《成开》至《王会》记载周成王与周公事迹，共13篇；《祭公》《史记》《职方》记载周穆王事迹，共3篇；《芮良夫》记载周厉王事迹；《太子晋》至《器服》共7篇，记载的内容时代不详，因此系于书末。

二、《逸周书》兵学思想略说

《逸周书》中存在大量兵家之言和兵学内容，仅以篇名而言，其中以“武”作为篇名的多达12篇，多为军法、兵令和谋略等内容。因此，我们可以大胆地推测，这亦可能是其作为孔子删书对象的重要原因之一。关于《逸周书》中有丰富的兵家思想，吕思勉、杨宽等学者早已指出，吕思勉在《经子解题》中认为“《武称》《允文》《大武》《大明武》《小明武》《武顺》《武穆》《武纪》诸篇，则明明为兵家言……吾国之兵家言，固多涉及治国。其记周事之篇特多者，著书托古，古人类然。亦或诚有所祖述。今《六韬》即如此，岂能附之书家乎。然则此书入之子部兵家，实最妥也”[87]。可见其兵学内容之丰富。但是《逸周书》的真伪等问题迟迟未有结论，学者更多注重其真伪流变的考订，对其内容研究相对较少，尤其是其中兵学的内容，长期未能得到应有的重视和充分的研究。我们将在前人研究的基础上对《逸周书》中所反映春秋时期的兵学思想进行研究。[88]

据考证，《逸周书》中属于春秋早期的兵学作品有《武称》《允文》《大明武》《小明武》《武顺》《武穆》等，作于春秋中期的兵学作品有《柔武》《大开武》《小开武》《武纪》。[89]我们认为《逸周书》的基本思路就是要将仁义的观念与兵权谋略结合起来，我们可以称之为“柔武”的思想。以下我们拟在学术界已有研究成果的基础上，对《逸周书》中有关春秋时期的兵学内容予以论述。

第一，客观认识战争，主张合理、恰当使用武力，重战亦慎战。《逸周书》并不简单地否定战争，反对战争，当然也不宣扬暴力，《逸周书》对待战争是一种非常审慎、合理、冷静的理性态度。《逸周书》认为“文武”均为立国的基本方面：“文武不行者，亡。”文事与武备同等重要，其中举例无武备必遭灭亡：“昔者西夏性仁非兵，城郭不修，武士无位，惠而好赏，财屈而无以赏，唐氏伐之，城郭不守，武士不用，西夏以亡。”[90]《武称》中对武事的各种名称以及原则有专门的论述，明确提出“武之经”（武事之常道）、“武之顺”（武事之和顺）、“武之用”（武事之功用）、“武之毁”（武事之毁坏）、“武之间”（武事之离间）、“武之尚”（武事之崇尚）、“武之时”（武事之时令）、“武之胜”（武事取胜之原则）、“武之追”（武事之追击原则）、“武之抚”（武事之安抚原则）、“武之定”（武事之最终目的），涉及兵学的方方面面，其主旨正如潘振所言：“止戈为武，得其当之谓称。”[91]如，其对“武之经”的论述：“大国不失其威，小国不失其卑。敌国不失其权。岠崄伐夷，并小夺乱，□强攻弱而袭不正，武之经也。”[92]在当时诸侯林立的环境中，武事的常道就是力量强大的国家不失其尊严，实力弱小的国家不失其谦卑，力量不相上下的国家不失其相互间的平衡。在具体战争中，凭借天险，攻伐平易之地的敌人，兼并小国，攻取乱国，以强胜弱，攻打不正义的国家。即使发动正义的战争，也要慎之又慎：“不知所取之量，不知所施之度，不知动静之时，不知吉凶之事，不知困达之谋，疑此五者，未可以动大事。”[93]从五个方面谨慎考察，进而确定是否可以发动战争，稍有疑惑，便不能贸然开战。在临战时，亦要谨慎决定战还是不战：“既践戎野，备慎其殃，敬其严君，乃战赦。”[94]战争是实现正义的必要手段，并非恃强凌弱的爪牙，《武穆》篇明确指出：“小国不凶不伐。”[95]《逸周书》对穷兵黩武亦持反对态度：“武不止者，亡。”并举例说明：“昔阪泉氏用兵无已，诛战不休，并兼无亲，文无所立，智士寒心，徙居至于独鹿，诸侯叛之，阪泉以亡。”[96]

第二，从天命的角度来论述武力，《逸周书》认为武力是天命得以实现和贯彻的重要力量。在《大明武》中指出：“畏严大武，曰维四方，畏威乃宁，天作武，修戎兵以助义正违。顺天行五官，官候厥政，谓有所亡。”[97]就是说，武力是非常威严和神圣的，正是因为治理者畏惧武力的威武，天下四方才会安宁，对武力的重要作用有着较为深刻的认识。武力是天命呈现的重要方式，也就是说上天创造了武力之事，创设了军队和各种武器，目的就是用来实现天下的正义，矫正各种违背正义的行为。所以作为统治者本身要顺从上天的意志设置军官，被任命的军官一定要恪守职责，如此就不会有任何的凶险。《逸周书》中还明确提出“以义为术”[98]，指出战争应当遵从义的原则。那为什么会产生战争呢？《柔武》以武王与周公旦的对话引出：“维在文考之绪功，维周禁五戎，五戎不禁，厥民乃淫。一曰土观幸时，政匮不疑；二曰狱雠刑蔽，奸吏济贷；三曰声乐□□，饰女灭德；四曰维势是辅，维祷是怙；五曰盘游安居，枝叶维落。”[99]此处以周武王向周公叙述先王事迹的形式，表达了其对战争产生的基本看法。战争产生的主要原因有五个方面，称之为“五戎”。周的先王禁止了导致民众变得邪恶的五个方面，即：大兴土木，赋税匮乏；收受贿赂，导致仇人和弱者受刑；纵情歌舞，贪恋女色；依附权势，迷信祈祷；游手好闲，无人辅佐。如果这五个方面不严加禁止的话，那必然会导致战争：“五者不距，自生戎旅。”[100]同时，在具体的战事成败中，天命亦发挥至关重要的作用，《寤儆》以武王和周公的对话形式呈现，其中记述了在伐商之前周武王的一个梦，梦中武王受到了商人的惊吓，由此怀疑周人灭商的计划已泄露。周公向武王解释此梦：“天下不虞周，惊以寤王，王其敬命，奉若稽古维王。克明三德维则，戚和远人维庸，攻王祷，赦有罪，怀庶有兹封福。”[101]意思说上天不让周人太过安逸，因此才专门以此梦来惊吓王，王一定要敬天命。能够奉天命遵循古道，这就是成为天下王的条件。能够以三德为法则，能够使远人来服就是功绩，举行祈祷，赦免有罪之人，安抚庶民百姓，这就是大福。周公所言既有人文理性政治经验的总结，亦有宗教迷信层面的内容。《小明武》亦曰：“敦行王法，济用金鼓。上下祷祀，靡神不下。”[102]上下所有的神祇一起祈祷，那么所有的神灵都会前来佑助，以取得军事斗争的胜利。那么在《逸周书》作者看来，是否祈祷可以达成任何目的呢？显然不是，《逸周书》亦是以灭商前武王与周公的讨论为背景而提出的：“由[103]祷不德，不德不成，害不在小，终维实大，悔后乃无。帝命不謟，应时作谋，不敏殆哉。”[104]明确指出不正的祈祷就不会应验，就不会成功。不能怀疑已有的天命，一定要顺时而谋，若不顺从天命，就会有危险。虽然《逸周书》中有许多强调天命，甚至迷信的层面，但是我们也能看到其中亦非常强调人的主观能动性的作用：“兵强胜人，人强胜天。”[105]就是说兵力强大就能够战胜人，那人如果强大，也能够战胜天。

第三，主张“柔武”。《逸周书》中专门有《柔武》一篇，其曰：“见寇□戚，靡适无□。胜国若化，不动金鼓，善战不斗，故曰柔武，四方无拂，奄有天下。”[106]尤其是“胜国若化，不动金鼓，善战不斗”的说法，显然这里就有“不战而屈人之兵”的意味。而若是要真正达到“柔武”的效果，其实是需要一定的前提条件，如德、义、信、成（诚）、决、节、时、和等各个方面的前期战略准备：“故必以德为本，以义为术，以信为动，以成为心，以决为计，以节为胜。务在审时，纪纲为序。和均□里，以匡辛苦。”要实现柔武的目标，就必须要以德为本，将义作为重要的方式，以守信作为行动的基本准则，以至诚为心，在具体的谋划中一定要坚决，不能拖泥带水、犹豫不决，以治理军队有节制有法度为胜利。全身心致力于审时度势，运筹帷幄，以节制法度作为统率军队的首要之务。治理者用兵时还要注意政治上的考量与争取，如应当协调平均乡间的秩序，重点去匡救那些贫穷劳苦的人，只有这样才能达到“柔武”的目的。在《武纪》中亦提出类似观点：“太上，敬而服；其次，欲而得；其次，夺而得；其次，争而克；其下，动而上资其力。”[107]此论述与《孙子兵法》中“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城”的思想与思路基本一致，但是其论述相对比较具体和质朴，当在《孙子兵法》之前。在《大武》中亦有：“武有六制：政、攻、侵、伐、搏、战。善政不攻，善攻不侵，善侵不伐，善伐不搏，善搏不战。”[108]其中亦是追求“柔武”之胜的理想境界。在具体作战的纪律中亦能体现出其“柔武”的精神：“按道攻巷，无袭门户。无受货赂，攻用弓弩……无食六畜，无聚子女。”[109]而“柔武”最终要实现的目标是：“民之望兵，若待父母。是故天下，一旦而定有四海。”[110]实现不战而统一天下的目标。

第四，攻防一体的战略战术。在攻伐中，哪些层面是有利于己方的时机选择？《逸周书》中多处有相关的论述：“攻有四攻、五良……四攻者，一攻天时，二攻地宜，三攻人德，四攻行利。五良：一取仁，二取知，三取勇，四取材，五取艺。”《小明武》亦曰：“凡攻之道，必得地势，以顺天时，观之以今，稽之以古，攻其逆政，毁其地阻，立之五教，以惠其下。矜寡无告，实为之主。五教允中，枝叶代兴。”[111]此处有关天时地利人和的论述基本上与孟子一致。当然我们也能够发现，其论述的内容虽没有孟子精练，却更为丰富，还提到了“五教”等问题，相关类似的论述还有：“七顺：一顺天得时，二顺地得助，三顺民得和，四顺利财足，五顺得助明，六顺仁无失，七顺道有功。”[112]“五和：一有天维国，二有地维义，三同好维乐，四同恶维哀，五远方不争。”[113]在攻伐中，《逸周书》非常注重时机的选择，有“伐之机”的说法：“伐有四时、三兴……四时：一春违其农，二夏食其谷，三秋取其刈，四冬冻其葆。三兴：一政以和时，二伐乱以治，三伐饥以饱。此七者，伐之机也。”[114]在《武纪》中也提出了“六时”“五动”“四顺”的说法：“伐国有六时、五动、四顺，间其疏，薄其疑，推其危，扶其弱，乘其衰，暴其约，此谓六时。扶之而不让，振之而不动，数之而不服，暴之而不革，威之而不恐，未可伐也，此谓五动。立之害，毁之利，克之易，并之能，以时伐之，此谓四顺。”[115]其中“六时”所述正是乘虚而入的各种时机，而“五动”正是通过各种手段试探敌人之后，未能找到时机而决定不主动进攻，“四顺”就是主动创造有利条件攻打敌人。在谈到攻伐的同时，《逸周书》亦有防守的相关论述，尤其是在《武纪》中，将国家防御分为三种不同的防守：“国有三守，卑辞重币以服之，弱国之守也；修备以待战，敌国之守也；循山川之险而固之，僻国之守也。伐服不祥，伐战危，伐险难，故善伐者不伐三守。”[116]弱国的防守主要依靠卑辞重币，势均力敌的国家防守主要依靠防御工事，偏远而有地利优势的国家防守主要依靠各种天险。面对这三种防守，一般真正善于攻伐并懂得军事指挥的人不会主动讨伐这三种国家，因为其中蕴藏着巨大的危险。

第五，对军事占领后的安抚工作非常重视。《逸周书》注重对占领区的安抚与善后工作在战时就有所体现：“按道攻巷，攻用弓弩。无袭门户，无受货赂。降于列阵，无悗怒之。无食六畜，无聚子女。胜国若化，故曰明武。”[117]进入敌国作战，一定要有严格的作战纪律，要求军队必须顺着道路去进攻街巷，只使用弓箭和弩机攻击负隅顽抗的敌人，以免伤及无辜。要求士兵不要随意袭击门户，也不能收受老百姓的财物。一定要优待在阵前投降的敌方将士，不能随意凌辱。不能随意杀食六畜，也不能随意抢夺妇女，任意抓丁。只要做到这些，那么战胜后，敌国就会自然而然地归服，这样才可以称得上真正的深谙武事之精髓。在战胜之后，对于敌国的安抚，如果盛气凌人的话，那必然会失去威望：“克□事而有武色，必失其德。”[118]对于战后如何安抚，《逸周书》中的《允文》有专门论述：“思静振胜，允文维记。昭告周行，维旌所在。收武释贿，无迁厥里，官校属职，因其百吏。公货少多，振赐穷士，救瘠补病，赋均田布。命夫复服，用损忧耻，孤寡无告，获厚咸喜。咸问外戚，书其所在，迁同氏姓，位之宗子。率用十五，绥用□安，教用显允，若得父母。宽以政之，孰云不听？听言靡悔，遵养时晦。晦明遂语，于时允武，死思复生，生思复所。人知不弃，爱守正户。上下和协，靡敌不下。”[119]其核心的意思说战后安抚必须以文德作为基本准则。具体而言，一定要在人口密集的地方遍发告示，让占领区的民众充分了解安抚政策，稳定民心。为了防止残余势力负隅顽抗，必须收缴武器，同时发放财物给普通民众，维持原有的秩序，不随意搬迁。合理使用原有的愿意配合的高官和小吏，以便服务于新的治理系统。公家的财物全部都要拿出来赈济穷士。救济贫困者，为其分配土地。使大夫恢复其命服，消除其亡国的忧伤和耻辱。让百姓民众，尤其是孤儿寡母等弱势群体都因安居乐业而心生欢喜。寻找外戚，有所安顿。选择同姓者，立宗族的宗子，对贵族势力有所安置。用什伍制度来治理百姓，以诚心来教化百姓，如此等等，百姓定视其为父母。以如此宽政治理，那还有谁不感恩戴德呢？那么他们一定会尊奉新的君主。如此一来，民众就会安居，官员就会尽职，上下协同，那将无往不胜了。《大明武》亦曰：“既克和服，使众咸宜。竟其金革，是谓大夷。”[120]攻取城池后，一定要以怀柔的方式进行占领，使得民众能够更好地适应新的秩序，结束兵革之事，这样才真正实现了天下太平。这也是《逸周书》“柔武”实现的最终落脚点。

以上我们从五个方面对《逸周书》中的兵学思想进行了较为全面的论述，基本反映了春秋时期兵学发展的基本状况，又有其柔武的基本特征。除此之外，《逸周书》中亦有大量有关阵法、具体攻城的战术等方面的论述，兹不一一列举。

第四节　《诗经》中战争诗反映春秋时期的兵学内容

春秋时期，随着人文理性的崛起，宗教权威下降。早在西周末期，“天”的地位和形象就与西周早期完全不同。如周幽王时期的《小雅·雨无正》，诗文开始便埋怨“天”的不仁慈：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。”[121]《王风·黍离》也展现了西周灭亡后西周旧都的一片景象，作者三章以“中心摇摇”“中心如醉”“中心如噎”来展示他不断加深的痛苦，亦不断质问：“悠悠苍天！此何人哉？”[122]

春秋时期，各种否定“天”的权威的言论更是层出不穷。郑国执政子产拒斥裨灶的占星术提出了“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”[123]；史嚚在论述虢的政治时说：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”[124]同时，在具体的社会生活中，也有“祸福无门，唯人所召”[125]的思想。与之相应，此时《诗经》中所反映的兵学内容就与西周时期有着完全不同的呈现。

首先，家国情怀的延续。《卫风·伯兮》曰：“伯兮朅兮，邦之桀兮。伯也执殳，为王前驱。自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐？谁適为容！其雨其雨，杲杲出日。愿言思伯，甘心首疾。焉得谖草？言树之背。愿言思伯，使我心痗。”[126]我们发现，诗中虽然展现了妻子对出征在外丈夫的威武高大形象的描述，对丈夫军事才能、勇敢坚毅的夸赞，对其能够随王出征发自内心的自豪，妻子替为国出征的丈夫而骄傲，爱国情怀、家国责任跃然纸上；但是从思妇个人角度来讲，她对丈夫的思念无时无刻不在，无心修饰自身形象，一想到丈夫还未归家就心痛，忧思成病。诗歌真实而积极地展现了思妇对保家卫国的丈夫的真切情感，这说明西周早期战争诗传统此时仍在延续。

其次，对战争的控诉和不满。所谓春秋无义战，春秋时期，天下失序，“天”不再是战争正义性的根本保障。因此，对征战的周王或诸侯不再是至高的崇敬与赞扬，反而更多是讽刺与不满。如《君子于役》，《诗序》就明确指出：“《君子于役》，刺平王也。君子行役无期度，大夫思其危难以风焉。”[127]诗歌展现了思妇对“君子于役，不知其期”“君子于役，不日不月”[128]的不满，每次出外服役没有任何明确的时间期限，也没有合情合理的礼乐法度。《扬之水》中三次不断咏叹：“怀哉怀哉，曷月予还归哉？”[129]展现出周平王时期士兵长期在外戍守申国、甫国、许国，难以回家时的无奈和不满，真实而震撼。

再次，对徭役繁重的控诉。春秋时期大大小小的战争逐渐开始增多，这对普通民众最直接的影响就是徭役的繁重、兵役的增多，因此这一时期的诗中充满了对徭役的无情控诉，其中以《击鼓》的描述最为经典：“击鼓其镗，踊跃用兵。土国城漕，我独南行。从孙子仲，平陈与宋。不我以归，忧心有忡。爰居爰处？爰丧其马？于以求之？于林之下。死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。于嗟阔兮，不我活兮。于嗟洵兮，不我信兮。”[130]此诗描写作者跟随孙子仲前往平定陈、宋两国，一心想回家，对妻子的誓言竟然成为空话。《诗经·唐风·鸨羽》也展现了繁重的劳役：“王事靡盬，不能蓺稷黍”，民众根本无法从事正常的农业生产，那么“父母何怙”“父母何食”“父母何尝”，正如《诗序》曰：“《鸨羽》，刺时也。昭公之后，大乱五世，君子下从征役，不得养其父母，而作是诗也。”[131]

最后，《秦风》所展现出高亢的尚武精神。《秦风》在十五国风中展现出一种独特情调，这与秦地的风俗有关，正如《汉书》曰：“天水陇西，山多林木，民以板为室屋，及安定、北地、上郡、西河，皆逼近戎狄，修习战备，高上气力，以射猎为先。”[132]其中《秦风》中的《车邻》《驷驖》《小戎》《无衣》均反映了秦人的风貌，尤其以《无衣》最慷慨悲壮，体现出秦人同仇敌忾、团结一心的兄弟之情，展现出其深厚的爱国情感：“岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛。与子同仇！岂曰无衣？与子同泽。王于兴师，修我矛戟。与子偕作！岂曰无衣？与子同裳。王于兴师，修我甲兵。与子偕行！”[133]

我们认为，《诗经》中所反映的春秋时期的兵学内容已经与西周早期、中期有所不同，虽然仍有部分诗歌延续西周早期的家国情怀，但是由于“天”权威的丧失，周天子地位的下降，社会逐渐处于动荡状态，战事渐趋频繁，更多的出兵往往师出无名。频繁的战争、长期的戍守导致士兵与家人长期分离，对每个家庭都会造成伤害，因此对战争的刺诗越来越多。当然，由于地域的差别以及秦国在春秋时期的战争更多是对周边蛮夷族群，所以《秦风》中往往还能展现出高亢的尚武精神以及爱国情怀。

第五节　《晏子春秋》的兵学思想

一、晏子其人其书

晏子，字仲，谥平，齐国“莱之夷维（今属山东高密）人”[134]，春秋时期著名的思想家、政治家和外交家，史籍多以晏平仲、晏子称之。齐灵公二十六年（前556），其父晏弱病逝，在世卿世禄制的选官制度下，晏婴继任上大夫，步入齐国的政坛。晏子曾先后辅佐齐灵公、齐庄公、齐景公三代齐国君主，主政齐国长达半个世纪，盛名显扬天下。我们今天了解晏子的事迹主要依据《史记·管晏列传》和《晏子春秋》这两部典籍。晏婴给后人留下的重要印象，一个是他的身高，大约一米四的样子；一个是他的出众辩才，不辱使命，雄辩四方。晏婴主政齐国期间，在外交上多次维护齐国尊严。晏子为人所熟知和称道的外交活动有两件大事：一是他在樽俎之间成功地打消了晋平公出兵齐国的想法，孔子赞扬其“不出于尊俎之间，而知千里之外”[135]；二是晏子出使楚国，在具体外交礼仪中成功维护了齐国的尊严。

晏子所处的时代是春秋中后期，此时中原霸权已经为晋国所掌控，此时的齐国所采取的已经远非齐桓公称霸时期的国家战略，因此在晏子思想中更多体现的是内政治理思想。从思想倾向上来说，其与儒家思想非常接近，如，晏子主张爱民、节俭、重礼、尊贤等思想。晏子这一思想倾向在《汉志》《隋志》中亦可见一斑，如，《汉书·艺文志·诸子略》在“儒家者流”中首列“《晏子》八篇”，《隋书·经籍志》亦因之，将“《晏子春秋》七卷”列入儒家。但是，在长期的儒学发展与研究中，《晏子》始终未产生重要的影响。清代《四库全书》又将“《晏子春秋》八卷”列入“史部传记类”。

《晏子春秋》以记言为主，主要为晏子与齐景公的对话，亦有齐灵公、齐庄公等君主与叔向、孔子等贤者的对话。全书包括内、外2篇3卷215章，其中《内篇》相对比较整齐，《外篇》显得比较杂乱。

关于《晏子春秋》一书的学派[136]、思想等相关问题，学术界一直未有深入讨论。我们认为这可能与流传至今的《晏子春秋》一书长期被定为伪书，很长一段时间未能进入学者的研究视野有关。1972年，银雀山汉墓竹简出土，发现《晏子》书16章，其内容均见于今本《晏子春秋》18章中，而且其中较为完整的9章与传世本相差不大。[137]同时，学者普遍认为，《上海博物馆藏战国楚竹书（六）》中第一篇《景公疟》亦当与《晏子春秋》相关。可见《晏子春秋》一书并非伪书，而是先秦时期的一部古籍，我们也基本认同其成书时代当在战国时期，正如裘锡圭根据银雀山汉简本所推断的基本结论：“字体看，其时代略早于墓葬，当属西汉前期。我们知道，从一部书的开始出现到广泛传抄，通常总要经历一段不太短的时间。西汉前期既然已经在传抄《晏子》，可以想见这部书的出现大概不会晚于战国，把它定为秦或汉初作品，仍嫌太晚。”[138]姑且不论其成书年代，我们基本上仍认为《晏子春秋》是“搜集晏婴的佚著、言辞、事迹及传说故事编成”[139]，在一定程度上仍然能够反映晏子的基本思想。

《晏子春秋》作者的争议也很大。在《隋志》《直斋书录解题》等书中，均认为《晏子春秋》的作者为晏婴。柳宗元在《辩晏子春秋》率先质疑：“吾疑其墨子之徒有齐人者为之……盖非齐人不能具其事，非墨子之徒则其言不若是。”[140]北宋时期的《崇文总目》亦承袭柳宗元的基本观点：“此书盖后人采婴行事为之，以为婴撰，则非也。”[141]孙星衍在《晏子春秋序》认为：“《晏子》文最古质。”[142]并明确指出该书系晏婴宾客所作，“婴死，其宾客哀之，集其行事成书。虽无年月，尚仍旧名……书成在战国之世，凡称子书，多非自著，无足怪者”[143]。而学术界影响较大的说法主要有齐人说或稷下学者说，[144]亦有学者指不一定与稷下学者有关。[145]当然，我们基本认为《晏子春秋》当为齐国某位学者或学者群体整理的一部反映晏子思想的著作，但是对其作者具体化的处理，在没有确凿证据的情况下，显然风险很大，亦并非完全科学的态度。

《晏子春秋》以语录对话体的形式来反映晏子的思想，当与《论语》反映孔子基本思想的情况相类似。虽然即使到现在，学术界对《论语》的编纂者和时代仍存在着很大的争议，但并不影响其作为研究孔子思想最基本、最可靠的典籍。所以，我们认为对《晏子春秋》与晏子思想关系的认识亦当如此。

二、晏子以政为本的兵学思想

由于晏子思想未受关注，因此晏子的兵学思想长期以来学者研究甚少。1972年，银雀山汉墓竹简出土《晏子》一书后，学术界逐渐关注晏子的兵学思想。银雀山汉墓竹简《晏子》一书中有两篇与兵学直接相关，即传世本《景公将伐宋瞢二丈夫立而怒晏子谏》《景公问伐鲁晏子对以不若修政以待其乱》两章。1973年河北定县八角廊西汉中山怀王墓，1977年安徽阜阳双古堆汉墓均出土了与之相关的新材料，可以看出《晏子春秋》在汉初影响还是比较大的。

我们认为《汉志》《隋志》将晏子思想归入儒学有一定的见地，其谨慎对待战争的态度、重视政治对战争的作用等方面与儒家的兵学思想有着一定的相通之处。无独有偶，银雀山汉墓竹简出土的《晏子春秋》两章均为晏子谏止齐景公出兵，而晏子劝阻的理由也是因时、因事而异，一方面体现晏子的慎战思想，另一方面也展现了晏子的政治智慧。当然，有关《晏子春秋》及晏子兵学思想的学术成果亦不多，[146]我们结合《晏子春秋》文本，主要从以下几个方面介绍。

首先，“为众屏患”的思想。

晏子出使吴国，当吴王问其“长保威强勿失之道”时，晏子全面谈论了自己的看法，在用兵问题上他明确指出“其用兵为众屏患，故民不疾其劳”，这是君主“长保威强勿失之道也。失此者危矣”。[147]但是晏子此番陈述却得到吴王“忿然作色不说”的回应。晏子生活在春秋晚期，他强烈反对春秋时期倚强凌弱，以大欺小，好起战端的种种现象。当然，晏子并非一味反对战争本身，他认为战争的目的应当是“为众屏患”，即为天下民众摒除忧患与祸乱。晏子作为一个成熟的政治家和外交家，“为众屏患”的思想不仅体现在他的兵学思想中，关键在于晏子能在齐国的具体政务中，利用自己的口才和政治影响力去阻止一些谋划中或者即将发生的战争。如，在传世本和竹简本同时出现的齐景公将要伐宋与齐景公将要伐鲁，均被晏婴谏止。

齐景公举兵攻伐宋国，当军队经过泰山时，齐景公梦见两个男子非常愤怒地对着他，齐景公从梦中惊醒了。齐景公醒来后，找来了占梦的人，他将梦中的情形告诉了占梦者，占梦者告诉齐景公是因为齐景公军队经过泰山而没有举行祭祀，使泰山山神愤怒，所以应该赶快召祝史祭祀泰山。第二天，晏子朝见，齐景公也将此事告诉了晏婴，晏婴告诉他，这不是泰山山神，而是宋的先祖商汤和伊尹。齐景公将信将疑，结果晏子竟然当场将商汤和伊尹的形象描述出来，景公惊讶不已，竟然与梦中的形象完全相同，晏子趁机谏言：“夫汤、太甲、武丁、祖乙，天下之盛君也，不宜无后。今惟宋耳，而公伐之，故汤伊尹怒，请散师以平宋。”[148]此时齐国大军已经出发，齐景公并未听从晏子的建议，还是执意要攻打宋国，晏子无奈说道：“伐无罪之国，以怒明神，不易行以续蓄，进师以近过，非婴所知也。师若果进，军必有殃。”[149]齐景公继续行军了60华里，结果先后遭遇战鼓毁坏、大将死亡等不吉的征兆。这时，齐景公也开始担心战事终将对齐国不利，于是向晏子请罪，解散军队，不再攻打宋国。

还有一次，齐景公准备举兵讨伐鲁国，向晏子请教。晏子声称绝对不可，并对鲁国的政治治理有很高的评价：“鲁公好义而民戴之。”并解释道：“攻义者不祥，危安者必困。且婴闻之，伐人者德足以安其国，政足以和其民，国安民和，然后可以举兵而征暴。”同时，对齐景公提出了批评并建议：“不若修政而待其君之乱也。其君离，上怨其下，然后伐之，则义厚而利多，义厚则敌寡，利多则民欢。”[150]

当然，亦有晏子未能谏止的情况，如齐庄公意欲攻伐晋国，询问晏子，晏子反对，并对齐庄公的“得合而欲多”“养欲而意骄”[151]提出批评，但是齐庄公并未听从晏子建议，最终，齐庄公也得到了应有的惩戒，落得身死于崔杼的悲惨下场。

其次，“修道立义”以政为本的存亡观。

晏子在国家存亡问题上更多体现了其以政为本的思想，如在齐景公与晏子讨论“天下之所以存亡”[152]时，晏子从六个方面对其作出回答，未直接谈及兵学问题，在齐景公提出“可以逮先君桓公之后乎”的问题时，晏子却是从用人方面提出了质疑与批评：“桓公从车三百乘，九合诸侯，一匡天下者，左有鲍叔，右有仲父。今君左为倡，右为优，谗人在前，谀人在后，又焉可逮桓公之后乎？”[153]在齐景公主动表达了自己想要整顿齐国政治，称霸诸侯的愿望时，晏子的回答却是“官未具”，就是齐景公的属官并未配备齐全，体现了军事应以政事为本的基本思路。晏子解释道：“今君之朝臣万人，兵车千乘，不善政之所失于下，霣坠下民者众矣，未有能士敢以闻者。臣故曰：‘官未具也。’”[154]在晏子看来，齐桓公之所以能称霸，在于其政治清明、选贤举能、任用有方，尤其是有一批敢于进谏并有效规避其缺点的臣子：“先君能以人之长续其短，以人之厚补其薄，是以辞令穷远而不逆，兵加于有罪而不顿。是故诸侯朝其德，而天子致其祚。”[155]同时，晏子在与齐景公讨论如何“谋必得事必成”时，以三代之兴衰为鉴，明确提出了：“昔三代之兴也，谋必度其义，事必因于民。及其衰也，建谋不及义，兴事伤民。故度义因民，谋事之术也。”[156]

由于晏子在齐国政治中更多是一个政治家和外交家的身份，因此晏子在对兵学问题的思考、存亡之道的考量，更多是站在政治的立场之上。当然，这也与《孙子兵法》在“五事七计”中均首谈政治问题的思路暗合，不过各有侧重而已。

再次，“折冲千里”的大战略。

晋平公（前557年—前532年在位）时，试图恢复晋国在中原地区的霸权。晋国先后在湛阪之战中打败强楚，又与宋国、卫国等国结盟，多次攻打齐国。齐景公时，晋平公试图攻打齐国。为了确保知彼知己，晋平公便派大夫范昭以使者的名义前往窥探齐国的政治情况。范昭抵达齐国后，齐景公为了表达对大国使者的尊重，专门设宴款待。宴会上，觥筹交错，酒过三巡，在齐国君臣上下兴致正浓之际，范昭便想借酒意试探一下齐国君臣对晋国使者过分举动的反应，故意提出用齐景公的酒杯斟酒喝。齐景公倒也没有在意，笑着说：“那就用我的酒杯给客人斟酒吧！”当范昭喝完自己杯中的酒，正想换杯斟酒时，晏子立即派人撤掉景公酒杯，仍用范昭所用之杯斟酒进客。范昭诡计没有得逞，心里有点不高兴。过了一会儿，范昭又假装喝醉了，扭动身子，晃来晃去，竟跳起舞来，回头对齐国太师说：“能为我演奏一支成周乐曲吗？我将随乐而起舞。”太师淡然回答：“盲臣未曾学过。”范昭在宴会片刻的工夫，连碰两个软钉子，非常无趣地离开了筵席。齐景公非常恐惧，害怕晏子和太师的举动会给晋国留下口实，不停地责备他们：“晋国，那是个大国啊！晋平公派范昭来观察我国政局，我心里当然非常明白。如今你们却不断地触怒大国的使臣，这可怎么办呢？”晏子理直气壮地说道：“范昭并非不懂礼仪的人，他这是在故意羞辱大王，所以我不能服从您的命令，用大王的酒杯给他斟酒。”这时太师也接着说：“成周之乐乃是天子享用的乐曲，只有国君才能随之而起舞。如今范昭不过是一介大夫，却想享用天子之乐伴舞，所以我不能为他演奏。”齐景公也觉得他们说的在理，没再过多责备他们。当然范昭明知自己违反礼制在先，也不便多加追究。范昭回到晋国后，立刻向晋平公报告：“大王，眼下齐国万万不可进攻。因为我想羞辱齐景公，结果被晏子一眼就看穿了，并强行阻止；想冒犯他们的礼乐，又被齐国太师识破了，也没有得逞。”晋平公听后，不得不暂时放弃了攻打齐国的计划。

孔子听到这件事后，非常高兴，赞叹：“夫不出于尊俎之间，而知千里之外，其晏子之谓也。可谓折冲矣！而太师其与焉。”[157]

最后，“不劫人以兵甲，不威人以众强”的思想。

晏子在其兵学思想中，非常重视道义在战争胜负、国家存亡中的根本价值。当齐景公“外傲诸侯，内轻百姓，好勇力，崇乐以从嗜欲，诸侯不说，百姓不亲”[158]时，面对治理困境，他向晏子提出：“古之圣王，其行若何？”晏子从君主修养、用人、使民、外交策略等方面给出了全面的建议，在有关兵学思想方面的论述有：“不劫人以兵甲，不威人以众强，故天下皆欲其强。”[159]“不以威强退人之君，不以众强兼人之地。”[160]晏子亦爱兵如子。据《晏子春秋》记载，齐景公命令士兵抟土为砖，当时正值寒冬腊月，民多冻馁，没有完成预期任务。齐景公非常生气，要杀死士兵二人，试图杀一儆百。晏子以庄公伐晋国仅杀四人为说：“今令而杀兵二人，是师杀之半也。”[161]最终成功谏止了景公试图滥杀无辜的行为，此亦反映了晏子以仁义为本的治军原则。同时，晏子在善后问题上亦有自己独特的看法，如齐景公在伐pagenumber_ebook=247,pagenumber_book=218（即莱国）胜利后问如何赏赐时，晏子提出了自己的看法，即他眼中的“古之善伐者”：“以谋胜国者，益臣之禄；以民力胜国者，益民之利。故上有羡获，下有加利。君上享其民，臣下利其实。故用智者不偷业，用力者不伤苦，此古之善伐者也。”[162]

综上而言，我们从晏子的兵学思想中仍然能够看出春秋时期争霸战争的思维。重视道义、重视内政、重视外交等，“为众屏患”“修道立义”“折冲千里”“不劫人以兵甲，不威人以众强”是其兵学思想非常重要的特征。

第六节　《老子》的兵学思想

道家是中国历史上与儒家齐名的思想学派，《老子》一书是道家学派的代表性著作，包含有非常丰富精彩的兵学思想。

一、《老子》作者和成书年代的争议 关于《老子》一书的作者和成书年代，长期以来一直是学术界聚讼纷纭的问题。《史记》记载：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃。周守藏室之史也。”[163]这也是学术界比较通行的观点。因此，《老子》是春秋时期大思想家老聃学说的实录与发挥，其书的雏形当形成于春秋末年，而基本定型则是在战国初年。近现代学者马叙伦、唐兰、郭沫若、吕振羽、高亨、胡適、任继愈等大多持这一看法。但是亦有不少学者，如梁启超、冯友兰、范文澜、罗根泽、侯外庐、杨荣国等认为老子是战国时代人，所谓的老聃即是李耳或太史儋、老莱子，《老子》其书也是战国时代的书。更有一些学者（顾颉刚、刘节等）在疑古史观的指导下，推断《老子》当成书于秦汉之际。[164]

我们认为，第一种观点比较接近于历史的真实。因为据《汉志》有关“道家者流，盖出于史官”[165]以及“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”[166]的记载，并参考《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》等先秦典籍多所引述《老子》，都不曾对老子其人和他的学说的关系产生怀疑的情况，可知老子就是《史记》中所说的老聃。老子正是老聃，是春秋末期楚国苦县人，曾经做过周王室管理图书典籍的史官，其生活年代与孔子大略同时而稍早，孔子曾向老子问礼在先秦很多典籍中都有记载，汉代画像砖中亦有反映。老子之学的基本取向是“无为自化，清静自正”[167]，在当时享有较高的声望。后因不满于社会动荡变革的现实而悄然隐退，不知其所终。他是先秦时期主要思想学派之一——道家的创始人，《老子》一书是其理论学说的主要载体，其书虽然可能有后人所附益的成分，不少表述方式以及相关内容带着战国社会思潮的特色，但是基本上仍保存了老聃的遗说，所反映的主要是春秋晚期的哲学政治思想。《老子》的学说，乃是时代的产物。众所周知，春秋战国之际全面激烈的社会变革，极大地调整了各种社会阶级关系，使得相当一部分贵族丧失往日的显赫地位和种种特权，而沦为普通民众。他们对社会变革深怀不满，多所指责，但又无可奈何，孤芳自赏，流露出浓厚的彷徨失落的思想情绪。由于这些人具有丰厚的文化素养，因此比较善于站在哲学和历史的高度，对自然规律进行探讨，对社会现象进行反思，对人生意义进行认识，对生存方式进行领悟。《老子》这部著作正是这部分人心态的表露和意愿的宣泄。

《老子》在战国以及汉初非常流行，除了王弼本、河上公本、傅奕本等传世本外，还有影响较大的出土文献本。20世纪70年代以来出土的、影响较大的有三种，分别是马王堆帛书本、郭店竹简本和北大简本。

首先，马王堆帛书本。1973年，湖南长沙马王堆三号汉墓出土了帛书《老子》甲、乙本，释文于1974年11月公布，[168]其中甲本为半幅帛，用篆书抄写，不避“邦”字讳，约前206—前195年抄成。乙本是整幅帛，用隶书抄写，避“邦”字讳而写为“国”，约前179—前169年抄成。甲、乙本均不避“恒”字讳（孝文帝刘恒），说明帛书甲、乙本均抄于汉初，甲本当抄于刘邦称帝之前，乙本抄于刘邦称帝之后。马王堆帛书本是出土文献中最早发现《老子》的，其对于研究《老子》有非常重要的价值和意义。[169]

其次，郭店竹简本。1993年，湖北荆门郭店楚墓中出土的战国竹简本。其中发现了甲本、乙本和丙本三种不同的本子，各本的主题各有不同，可能是完整本《老子》的三种不同的摘抄本。[170]如，乙本的主题是修道，丙本的主题是治国，甲本的第一部分的主题与丙本相似，主要讨论治国方法，第二部分的主题是关于道、天道与修身的。郭店竹简本是目前发现的抄写年代最早的《老子》，对于人们了解战国中期《老子》的形成与流传有着非常重要的价值。

最后，北大简本。2009年，北京大学藏西汉竹书（北大简）《老子》。竹书《老子》现存竹简221枚，5300余字，其残缺部分仅60余字，是迄今保存最为完整的简帛《老子》古本。[171]全卷共分77章，保存了完整的篇章结构，与传世81章本《老子》不同，为探讨古本《老子》分章问题提供了宝贵资料。在竹书《老子》两枚竹简的背面写有“老子上经”和“老子下经”篇题，这是《老子》书名在出土简帛中的首次发现，也印证了有关《老子》称“经”的文献记载。《老子》是“北大汉简”中目前发现的保存最为完整、篇幅较大的一部古书，也是已发现的《老子》出土文献本子中保存最为完整的一件。该简对了解汉代简书制作和校勘《老子》一书具有重要帮助，也使学界对《老子》一书产生、发展、定型的过程有更为清晰的认识。[172]

二、《老子》的思想体系及兵学特征

《老子》，约5000言，共81章，因其书着重“言道德之意”[173]，而又被称为《道德经》，分上、下两篇，上篇道经37章，第38章以后为下篇德经，通行本道经在前，帛书本德经在前。《道德经》是先秦道家学派的奠基之作，内容丰富，思想深邃，说理透彻，文字隽永，堪称中国文化宝库中的一颗璀璨明珠，在中国思想文化发展史上具有重要的地位。

（一）老子的思想特征

《老子》全书虽仅5000言，却体大思精，胜义迭呈。概括地说，主要包括以下四个方面的内容。

第一，以“道”为主宰和天下万物所生本源的宇宙生成论。“道”是《老子》全书思想体系的核心，是其哲学的最高范畴。它先于万物存在而又凌驾于万物之上，既是产生孕育天地万物的总根源，又是制约和规定宇宙间一切事物运动发展的总规律，具有至高无上的地位。如，陈鼓应指出老子所言的道是“形而上的实存之道，和现实界的任何经验事物不同，它不是一个有具体形象的东西……它超越了人类一切感觉知觉的作用”[174]。它是永恒的，无限的，不可感知、不可言说的，“视觉、听觉、触觉都对它无效。它浑然一体，无可分析，无可辨别。无上无下，无前无后。自古即存，作用于今天”[175]。“道”的这一根本属性决定了人类社会活动不过是“道”的衍化和外延，这样就为《老子》的社会政治学说和策略思想的提出奠定了哲学上的基础。[176]

第二，事物相互依存、相互对立、相互转化、循环重复的朴素辩证法。《老子》认为事物都是矛盾的对立统一。这种对立统一，表现为事物的相互依存和相生相克，并决定着事物双方各自朝着其相反的方向发展转化，即“反者道之动”[177]为事物运动变化的基本属性。然而《老子》的辩证法并不彻底，它将事物的转化看成是无条件的、绝对的，是同一层次上的循环往复，否定人的主观能动性在这一过程中的作用，片面强调柔弱、虚静、卑下的一面对于事物转化的决定性意义，从而压抑了其辩证法的旺盛生机。

第三，“无为而无不为”[178]、以退为进、柔弱胜刚强的策略论。在《老子》看来，“无为而无不为”是圣人治理天下的方式和效果，正如刘笑敢所言：“道家之圣人能够无为而无不为的关键是创造万物自然发展的条件和环境，万物有了好的发展条件，能够健康发展，就自然达到了‘无不为’的效果。总之，无为是圣人治理天下的方式，无不为是圣人辅万物之自然的效果。为百姓提供了安居乐业的条件，百姓能够安心生产，自然可以达到‘功成事遂’的‘无不为’的目的。”[179]所谓“弱者道之用”[180]，按《老子》的理解，处于柔弱卑下地位的一面，其实往往拥有最强大的生机与力量，与之相反，一切刚强的东西实际上蕴含着衰败死亡的趋势，即所谓“物壮则老”[181]“兵强则灭，木强则折”[182]。基于这样的认识，《老子》主张贵柔、守雌，“进道若退”[183]，以退为进，反对刚强和进取。并把这一原则引申为制定参与一切社会活动基本策略的出发点，以达到以弱胜强、以屈求伸的目的。

第四，“无为而治”“小国寡民”的社会政治思想。《老子》对社会现实持否定批判的态度，认为造成社会动乱的原因在于人们的好事妄为，为此他构建出一个理想的社会：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”[184]为此，他主张摈弃社会文明成果，实行“无为”之政，“处无为之事，行不言之教”[185]，以“不争”的手段，达到“天下莫能与之争”[186]的目的。指出这样坚持不懈地贯彻下去，就能进入无为政治的美妙境界：“其政闷闷，其民淳淳。”[187]

由此可见，《老子》的确是一部博大精深的哲学政治著作，是对历史和现实生活中“成败存亡祸福”现象的哲学概括和理论总结。

（二）老子思想的兵学特征

《老子》一书中朴素辩证法思想和贵柔守雌策略论思想在一定程度上揭示了事物运动的某些本质属性，可被引入兵学的领域，成为很好的以弱胜强、避实击虚、后发制人的指导原则。而其“无为”虚静的社会政治思想，也直接影响了《老子》对战争的基本立场和态度——反对和抨击各类战争，在客观上丰富和深化了中国古代有关战争观问题的理性认识。正因如此，所以在历史上《老子》曾被不少人视为兵书，当然，其是否为兵书，在历史上以及当代学术界也是见仁见智了，但是毋庸置疑，《老子》一书的确谈到兵学问题，而且的确对后世的兵学有一定的影响。如，唐代学者王真认为：“五千之言……未尝有一章不属意于兵也。”[188]宋代文豪苏辙也指出：“……此几于用智也，与管仲、孙武何异。”[189]而《隋书·经籍志》子部兵家类则著录有“《老子兵书》一卷”。近代开眼看世界的第一人魏源亦言：“《老子》其言兵之书乎！”[190]他们的看法虽不一定完全恰当，但多少注意到了《老子》包含有较丰富的兵学思想这一事实，并初步揭示了它在古代兵学思想发展史上的地位。近现代学者也注意到《老子》与兵家思想的密切关系，如，顾颉刚指出：“《老子》中所包涵的学说甚复杂，自杨朱的贵生，宋钘的非斗，老聃[191]的柔弱，关尹的清虚，慎到庄周的弃知去己，战国末年的重农愚民思想，以及兒良的兵家言，都有。”[192]李泽厚亦明确指出：“《老子》的思想来源可能与兵家有关。《老子》是由兵家的现实经验加上对历史的观察、领悟概括而为政治—哲学理论的。其后更直接衍化为政治统治的权谋策略（韩非）。这是中国古代思想中一条重要线索。”“这不是说《老子》一定是直接从孙子或兵家而来，只是说《老子》哲学的基本观念可能与先秦的兵家思潮有关系。”“《老子》一书是对当时纷纷扰扰的军事政治斗争，和在这些频繁斗争中大量氏族邦国灭亡倾覆的历史经验的思考和概括。”[193]因此，我们认为，《老子》一书中存在的大量的兵学思想还是值得我们重视和深入研究的。

三、《老子》对战争的立场和态度

与孔子一样，《老子》对战争持基本反对和否定的态度。明确认为战争是不吉利的事物，“兵者不祥之器，非君子之器”[194]，《老子》对战争采取避而远之的立场，“故有道者不处”[195]。换言之，就是主张“以道佐人主”，而反对“以兵强天下”[196]。

第一，《老子》坚持这种反战观点，不是偶然的。这首先是其立足于无为立场观察探讨兵学问题的必有之义。《老子》主张“无为”，就是不妄为，认为“无为之益，天下希及之”[197]，因为“无为故无败”[198]“无为而民自化”[199]，所以高明的治理者应该致力于“无为”“损之又损，以至于无为”[200]，认为若此则可“无不为”，达到理想政治的最高境界。与“无为”相对立的，则是“有为”。在《老子》看来，它是妄为，是无事生非，背“道”离“德”，害莫大焉。而战争则是最严重的“有为”，是违反自然本性的极致，因此理所当然要坚决加以排斥和反对。

第二，《老子》反对战争，也是其考察了历史和现实中的战争，充分看到战争种种消极后果的自然产物。《老子》认为战争的后果非常消极。一是战争给农业生产带来了严重的破坏，“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”[201]，给社会物质文化造成可怕的损失。二是战争势必导致惨重的伤亡，“杀人之众”[202]，违背“天道”厚生好德的本性，并酿成尖锐激烈的社会冲突，实是有百害而无一利。从这个意义上说，战争也应予以否定。

第三，《老子》反对战争，更是其朴素辩证法思想指导下战争观构建的客观反映。《老子》认为事物相互依存、相互转化，是矛盾的对立和统一。在矛盾中，柔弱、虚静的一方占据着主导地位，制约着刚强、躁动的被动一方，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”[203]。而战争的本质乃是刚强、强暴，表现的形式则是骚动、躁乱，因此它最终会走向反面。换言之，战争本身意味着衰败和死亡，即所谓“兵强则灭，木强则折”[204]。因此，从“柔弱胜刚强”的理论出发，对以“刚强”为本质属性的战争活动也一定会采取贬斥的态度。

然而，面对现实，《老子》也只好不情愿地承认，在“不得已”的情况下，可以暂时凭借战争的手段，来达到一定有限的政治目的。但是，即使在“不得已而用之”的情况下，《老子》也强调不应该对战争进行赞扬，更不能以兵逞强，炫耀武力，忘乎所以，而应“恬淡为上，胜而不美”[205]。具体地说，就是“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”[206]。这里所谓的“果”，是指达到某种目的或取得有限的胜利。它的实现并非主观的愿望，而是被迫的选择，所以即使打了胜仗，也要视之如凶丧之事：“战胜以丧礼处之。”[207]如果治理者忘却了这一点，以战争取胜而得意，这实际是以杀人为乐事，最终必定会碰得头破血流：“美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”[208]

第四，《老子》表明了自己反战立场的同时，也初步探讨了战争的起因问题。这在中国古代兵学思想发展史上具有首创的意义。《老子》认为有“五音”“五色”“五味”“驰骋畋猎”“难得之货”等享受，就会大大刺激人们的欲望和邪念，有欲望就会引起争夺，争夺发展到一定程度就会导致战争。在《老子》看来，当时社会上之所以会出现战争不休、兵连祸结的“不道”现象，就在于统治者受贪得无厌的欲望的驱使，而不能做到清静无为：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”[209]为此，《老子》向治理者们发出警告说，“故知足之足，常足”[210]。这种对战争起因加以探讨的情况表明，《老子》不但旗帜鲜明地反对战争，而且已开始注意寻找消弭战争的根本途径了。

总之，《老子》是以战争的有无或多少，来区分天下是否“有道”和社会机制是否健康：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”[211]为了消弭战争，除了从根本上做到贵柔、守雌，“清静无为为天下正”外，《老子》还幻想用“以静为下”的道理来劝说当时的诸侯国，让大国、小国都能够“以下”对方，从而“各得其所欲”[212]；彼此相安无事，和平共存，在放弃武力、制止战争的前提下，协调处理好当时错综复杂的“国际”关系。《老子》认为，这样一来，社会就真正迈入了没有战争的太平盛世：“虽有甲兵，无所陈之。”[213]其孜孜追求的社会与自然之间均衡协调、和谐发展的理想就能获得圆满的实现。当然，《老子》的理论是自洽的，但是在现实中，却与先秦诸子大多数思想家一样，难以真正在现实中获得治理者的青睐，并予以贯彻实施。

四、《老子》的战争指导思想

《老子》否定和反对战争，但这并不意味着它忽视对兵学问题的思考和探讨。为了达到有限的政治目的，并进而减少战争的损失，最终消弭战争，《老子》提出了不少重要的原则，作为在“不得已”情况下实施战争的指导。而其丰富的朴素辩证法思想，更与军事斗争有着密不可分的联系，成为指导战争的有益思想启示。

首先，“善胜敌者，不与”的战略指导。《老子》从“不以兵强于天下”的基本立场出发，明确提出在战略上所应追求的最高理想境界为“善胜敌者，不与”。《老子》曰：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。”[214]所谓“不与”，就是“不争而善胜”，即避免和敌人产生正面的冲突，以“无为”“不争”的方式来实现战略上的全胜。《老子》的这一思想和孙子“善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也，必以全争于天下”“不战而屈人之兵，善之善者也”[215]的全胜战略颇有相通之处。只不过孙子所说的“全胜”立足于“兵不顿而利可全”[216]的原则，且有“伐谋”“伐交”等积极有效的手段作为保障；而《老子》所言的“不与”，则是其“无为”思想在战争问题上的演绎、贯彻，同时亦未曾提出保证其目的得以实现的具体方法，仅仅是侈谈“以无事取天下”[217]，这样就不免陷于主观臆想的泥淖了。

其次，《老子》揭示了用兵打仗的基本特点以及克敌制胜的重要条件。《老子》在中国历史上、中国兵学史上第一次区别了治国与用兵的不同方法要领：“以正治国，以奇用兵。”[218]这充分体现了它对从事军事活动和政治活动不同特点的认识，准确概括了军事斗争崇尚奇变、诡诈的本质属性。这是对西周以来旧军礼传统的一个否定。尽管《老子》对“奇”“正”范畴的基本内容以及如何“以奇用兵”还没有作出具体深入的阐述，但提出“奇”“正”范畴这件事本身，已足以表明《老子》开始触及军事斗争的内在规律，这对于中国古代兵学思想的充实和发展是具有深远影响的。至于对克敌制胜条件的认识，《老子》的识见也不乏精辟独到之处。《老子》强调在战争中要注意避免犯“轻敌”的错误，认为轻敌自大是用兵的最大灾祸，会使自己走向彻底失败的深渊：“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。”[219]这一观点与孙子“惟无虑而易敌者，必擒于人”[220]的思想实相吻合。在说明“轻敌”危害性的同时，《老子》还进而阐述了不“轻敌”的益处：“故抗兵相加，哀者胜矣。”[221]敌我兵力相当，哀兵一方之所以取胜，就是因为它能意识到自己处于不利的地位，从而引起警戒，激起斗志，全力以赴，克敌制胜。《老子》十分重视政治条件优劣对夺取战争胜利的意义。《老子》指出：“夫慈，以战则胜，以守则固。”[222]所谓“慈”，就是仁慈、宽容。《老子》认为，统治者如能做到谦恭自律，以宽容、仁慈的态度对待臣民、士卒，就会赢得他们的信任，获得他们的支持，这就叫做“善用人”，善“用人之力”。无论进攻抑或防守，都将应付自如，无往而不利。应该说，《老子》这一思想是同春秋时期民本主义思潮勃兴的历史趋向相一致的，具有一定的进步性。

最后，《老子》主张“后发制人”。

这也是最重要的一点，就是《老子》的战争指导思想，表现为对“不敢为天下先”后发制人原则的阐发。“后发制人”是兵学史上的一个重要命题，其实质就是积极防御，即以防御为手段，创造有利条件，以实现反攻歼敌为目的的攻势防御。“后发制人”与“先发制人”是辩证的对立统一，“先发制人”重在先机之利，而“后发制人”重在待机破敌。古代兵家都重视“后发制人”在战争中的作用，早在《军志》中就有“后人有待其衰”[223]的论述。《老子》是中国历史上最早从哲学高度阐述“后发制人”作用和地位的著作。《老子》思想的基本特色之一，是主张以退为进，以柔克刚。这反映在战争指导上，就是欲取先与，后发制人，即所谓“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”[224]。其含义就是要战胜敌方，首先要实施退却防御，使对手骄横自满，忘乎所以，然后再寻找战机予以打击，一举破敌。在《老子》看来，如果主动进攻，便会陷于失败：“舍后且先，死矣。”[225]真正高明的战争艺术，在于“进道若退”，在于“不敢为天下先”。不过，受其哲学贵柔守雌思想的制约，《老子》对后发制人原则的阐述存在着拘泥偏颇的局限，这体现为它一味主张“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵”[226]，把防御提高到适当的位置，而不敢实行有利条件下的主动进攻。这样就等于将后发制人的原则凝固消极化了，以致窒息了它本身的生命力。

五、《老子》兵学思想的特色与地位

明清之际著名思想家王夫之曾指出，《老子》一书，“言兵者师之”[227]。近代学者章太炎也认为《老子》撮录了古代兵书的要旨：“老聃为柱下史，多识故事，约《金版》《六韬》之旨，著五千言，以为后世阴谋者法。”[228]这些评论，都比较准确地揭示了《老子》在中国兵学史上的地位。我们认为，《老子》的兵学思想具有鲜明的时代特色和重要的学术地位。这主要表现在以下四个方面。第一，《老子》明确提出了诸如“以奇用兵”等重要命题，丰富了中国古代兵学思想的内涵；第二，《老子》的反战思想，具有批判社会现实，揭露战争弊端的合理一面，客观上亦表达了饱受兵燹灾难的广大民众渴望社会安宁、稳定生活的良好愿望，反映了《老子》的作者追求和平的积极努力；第三，《老子》“善胜敌者，不与”的战争效果和反对“轻敌”、主张“慈爱”的战争条件论，反映了其对用兵理想境界的向往和追求，标志着人们对兵学问题理性认识的进一步深化；第四，《老子》以退为进、以静制动、以柔克刚的“后发制人”战争指导原则的提出，从一个很重要的方面满足了兵学学术思想发展的需要，对后世兵学理论的构建和军事实践活动的开展，具有深远的启示指导意义，为弱小的一方如何扬长避短、转弱为强、因敌制胜提供了有力的思想武器。

当然，毋庸讳言，《老子》的兵学思想也存在着明显的局限性。《老子》对当时的争霸兼并战争持完全否定的立场、态度，不区分战争的性质而一味加以反对，不能看到这乃是历史发展的客观要求和统一的内在需求，具有特定的时代合理性，这显然是片面、偏激的。同时，《老子》朴素辩证法的不彻底性质，也决定了其往往会夸大柔弱、退守原则在军事上的地位和作用，从而在很大程度上限制了其不少兵学理论命题的生命活力，给后人留下了诸多的遗憾。所有这些，都是我们今天在总结和评价《老子》兵学思想时所需要注意的。

第七节　范蠡的兵学观

春秋时期频繁丰富的战争实践活动，直接推动了兵学思想的发展，当时的政治家、外交家、军事家、思想家都高度重视对兵学问题的探讨和总结，从而大大深化了人们对兵学问题的理性认识。在这个历史过程中，范蠡作为当时南方兵学的代表人物之一，曾起过相当重要的作用，在春秋兵学思想发展史上占有显著的地位。在今天，我们对其兵学思想的基本面貌与时代特色进行扼要的归纳和分析，这对于梳理先秦兵学思想的演变脉络，无疑是一个不可或缺的环节，也是一项富有意义的工作。

一、范蠡事略

范蠡，字少伯，其生卒年不详，春秋末年楚国宛（今河南南阳）人，著名政治家和军事家。当时列国纷立，争霸兼并无已，晋、楚、齐、秦等大国为了牵制和打击各自的主要对手，纷纷“伐谋”“伐交”，争取和联合多国，以为己援，力图使争霸敌手陷于两线作战甚至多线作战的被动局面。晋国曾积极扶植和支持吴国对付楚国，使其从侧后骚扰进攻楚国，使得楚国疲于奔命，备受打击，有效遏制了楚国北上争霸的势头。当然，楚国也不会坐以待毙，所谓以其人之道还治其人之身，楚国为了摆脱这种被动的战略态势，也利用越与吴争夺江湖河泽之利，各自拓展疆域而导致的矛盾，积极鼓动越国侧后威胁和打击吴国，以减轻吴国对楚用兵的压力。而越国为了抗衡吴国，正需要有楚国这样的大国支持。于是双方一拍即合，出于各自的利益而联合起来，构成相对稳定的战略同盟。正是在这种错综复杂的形势之下，身为楚人的范蠡和文种跋山涉水来到越国，为越国攻打吴国出谋划策。由于范蠡政见卓荦，智谋超群，很快就获得了越王勾践的充分信任，官拜上将军，与文种一文一武，辅佐勾践经国治军，正所谓：“种躬正内，蠡出治外。内不烦浊，外无不得。臣主同心，遂霸越邦。”[229]经过多年坚持不懈的努力，终于使越国转弱为强，在政治、军事上彻底战胜并攻灭吴国，帮助勾践登上了“霸主”的地位。事成之后，范蠡审时度势，功成身退，挂冠归隐，泛舟五湖，“十九年之中三致千金”[230]，成为一代巨商，世称“陶朱公”。

二、范蠡的主要兵学思想

范蠡在兵学上有很高的造诣与重大的建树，对此，他本人也不无自负，曾云：“兵甲之事，种不如蠡。”[231]班固《汉书·艺文志·兵书略》著录有《范蠡》二篇，属“兵权谋家”，颜师古注云：“越王勾践臣也。”这说明，范蠡曾有兵书流传于世。但令人遗憾的是，其书早在唐代以前即已失传，《隋书·经籍志》就已不曾著录，我们今天只能从《国语》《史记·货殖列传》《吴越春秋》《越绝书》等史籍中，钩沉某些有关内容，并据此初步考察范蠡兵学思想的大致情况以及基本特色。

《司马法》云：“人方有性，性州异。”[232]范蠡的兵学思想同样也具有鲜明的地域特征和文化特色。他出身于南方文化的中心区域——楚国，深受《老子》哲学思想以及阴阳五行观念的熏陶和影响，这就决定了其兵学思想包含有丰富的朴素辩证法内涵。而他所从事建功立业的场所——越国，在吴越两国的实力对比中明显处于被动、弱势的一方，要战胜强大的吴国，必须韬光养晦，积蓄实力，逐渐完成战略优劣态势的转换。这就决定了其兵学思想又立足于后发制人的立场，即以积极防御为主要手段，最终实现反攻胜敌的战略目的。具体而言，我们认为范蠡的兵学思想集中体现在以下几个方面。

第一，加强战备，为克敌制胜创造必要条件。

“慎战”与“备战”并重的战争观，是中国古代兵学思想中的积极因素，历史上绝大多数兵学家都十分强调做好战备，以待不虞的重要性。在这一问题上，范蠡的认识亦没有例外。他认为从事战争必须具备一定的条件，这些条件既包括政治、经济因素，同时也包含军队实力状况：“兵之要在于人，人之要在于谷，故民众，则主安；谷多，则兵强。王而备此二者，然后可以图之也。”[233]范蠡进一步指出：“古之圣君莫不习战用兵，然行陈队伍军鼓之事，吉凶决在其工。”[234]其基本原则就是，高度重视，充分准备，措施得力，以应万变。用范蠡他自己的话来说，即“审备则可战。审备慎守，以待不虞，备设守固，必可应难”[235]。

第二，“随时以行”的攻守原则。

中国传统文化的显著特点之一，是它的整体性与融合性。历史上思想家在进行理性思辨活动时，其逻辑起点通常植根于“天人合一”的宇宙模式，追求人与自然、人与社会的和谐与圆融，注重以普遍联系、相互依存的观点、立场和方法来全面认识和宏观把握问题。反映在军事斗争领域，即是以“天道”推论“人道”，以“政事”推论“兵事”。

这一点在范蠡的兵学思想中也有鲜明的体现。在他的哲学观念中，“天道”与“人道”是和谐一致的。他认为，“天道”的属性是“盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”[236]。因此，人们在从事社会活动时，也应当因循自然，顺应天时，“自若以处，以度天下”[237]。这一思想引进到军事斗争领域，就是所谓的“随时以行”[238]。这里所说的“时”，是指时机，也可引申为战机。“随时”，就是依据时机是否有利、战机是否成熟来决定作战行动展开与否，既不超前，也不滞后，这也叫作“守时”，正所谓：“随时以行，是谓守时。”[239]

范蠡的“随时”“守时”原理落实到具体的攻守行动中，实质上包含有两层基本意思。其一，“时不至，不可强生；事不究，不可强成”[240]。意谓当有利的时机还没有出现时，条件还不具备的时候，切不可主动发起进攻，而应积极防御，等待时机，以求克敌制胜。范蠡曰：“待其来者而正之，因时之所宜而定之。”又曰：“按师整兵，待其坏败，随而袭之。”[241]他严肃指出在时机不成熟情况下盲目对敌进攻，那就会“逆于天而不和于人”[242]，这就叫作“强孛”。他明确指出“强孛者不祥”，必然招致惨重的失败，“王若行之，将妨于国家，靡王躬身”[243]。其二，“得时无怠，时不再来”[244]。这是要求战争指导者根据战场的实际情况，善于捕捉战机，一旦遇到有利的时机，就要适时地转防御为进攻，而绝不能犹豫不决，拖泥带水，贻误战机，纵敌遗患。范蠡明确指出：“从时者，犹救火，追亡人也。蹶而趋之，唯恐弗及。”[245]即应该以最快的速度去进攻敌人，实现自己后发制人的作战目的。他指出，如果错过了有利的时机，就会给自己带来诸多不利，留下祸患，即“得时不成，反受其殃”[246]。

范蠡“随时而行”的攻守指导原则，在吴越战争中得到了充分的体现和高明的运用。当越国尚处于被动、劣势地位之时，范蠡多次谏阻越王勾践主动攻吴的计划，反复用“事无间，时无反，则抚民保教以须之”[247]的道理说服勾践采取持久防御的策略，劝说越王勾践在削弱敌人力量的同时提高自己的实力，为实现敌我优劣态势的转换、发起最后的反攻创造条件。而当吴国实力衰微，有可乘之机出现之时，则当机立断辅佐勾践及时发动灭吴之战，打得对手措手不及，全线崩溃。并坚决实施连续进攻，扩大战果，顺利攻占吴都姑苏（今江苏苏州），攻灭吴国，赢得吴越战争最后的胜利。

第三，“变易主客”的实力运用方针。

所谓“主客”，是中国古代兵学的一对重要范畴。“主”，通常是指战争中在自己的土地上实施防御的一方；“客”，则通常是指战争中进入他国境内实施进攻的一方。根据战场形势选择适宜的主客位置，或反客为主，或变主为客，是从事作战指导中的重要问题，也是战争指挥者夺取战争主动权，克敌制胜的基本保证。如后世兵书《李卫公问对》之所以受到广泛的推崇，被视为古典兵学宝库中的瑰宝，原因之一，是其作者在“变易主客”方面有精辟深刻的阐述。正如《四库全书总目》所称的那样：“其书分别奇正，指画攻守，变易主客，于兵家微意时有所得。”[248]

理解了“主客”关系的丰富内涵和其对作战指导的重要性，那么我们对范蠡有关“变易主客”的实力运用方针的价值也就容易认识和把握了。应该说，这一方针在范蠡的兵学思想体系中占有重要的地位，具有积极意义。概括地说，与《孙子兵法》中提倡进攻速胜的战略指导稍有不同的是，范蠡在战略指导上更侧重于持久防御，强调为主而不轻率为客。这当然可能是同越国在吴越争霸战争中相当长时期内处于战略劣势地位的特殊形势有关。

范蠡非常注重为主之道，反复阐述“天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始”[249]的必要性。为此，他积极主张持久防御，避敌锋芒，防止出现过早决战而导致的被动不利局面，指出“彼来从我，固守勿与”[250]，做到以静制动，以逸待劳，以屈求伸，以主应客。

但是范蠡的高明卓越之处，在于他的持久防御并非是消极无为的举措，而是积极能动的作为。换句话说，它仅仅是手段而绝非目的。其最终目标还是“变易主客”，即适时由战略防御中“主”的地位转为战略进攻中“客”的地位，先主而后客，殄灭以为期。而实现“变易主客”的关键，就在于通过各种积极的手段，转化双方的优劣态势，不断消解、剥夺敌人有利的条件，暗中增强己方的实力，从而逐渐摆脱被动，立于主动的地位。这用范蠡自己的话来讲，就是“尽其阳节，盈吾阴节而夺之”[251]。这种以暂时的退守换取最后的攻取的战略指导，乃是高超英明的实力运用方针，是范蠡兵学思想中的优秀内核，它对于中国古代积极防御思想的形成和发展，具有极其深远的影响。

第四，“因情用兵”的制胜之道。

《孙子兵法》提出的“因敌而制胜”“致人而不致于人”[252]是作战指导思想的精髓，也是古往今来战争指导者所孜孜以求的用兵理想境界。作为春秋时期屈指可数的军事家、兵学家，范蠡在这方面与兵圣孙子实有相通之处，同样以“因情用兵”作为指导战争活动的最高原则。

在范蠡那里，“因情用兵”乃是“天道”运行规律在军事斗争领域的衍化，是“天道”作用于“兵事”的必有之义。范蠡认为，“天道”运行是“赢缩转化”的，即所谓“阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡”[253]。世间万事万物同样也处于不断变化、循环往复的运动过程之中。这就要求人们善于相因，“因阴阳之恒，顺天地之常”[254]。这一基本原则同样也可应用于军事斗争领域。他因此明确指出：“因而成之，是故战胜而不报，取地而不返，兵胜于外，福生于内，用力甚少而名声章明。”[255]这里所说的“因”，就是因情用兵，因敌制胜，也即根据战争客观实际情况的变化来决定作战行动。正是在这一原则指导之下，后发制人和先发制人的内在关系乃是辩证的、相辅相成的。后发制人固然占据主导地位，但这并不排斥一定条件下的先发制人。善于用兵打仗的战争指挥者，在作战指导上，后发制人和先发制人方针的不同应用，都必须随时随地，灵活机宜加以处置。在实行后发制人的原则时，一定要取法于阴象，即沉着应付，不动声色，持重待机；而在先发制人时，则要取法于阳象，即雷厉风行，迅猛进攻，所向披靡！对此，范蠡本人曾作过深刻系统的论述：“古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先则用阳；近则用柔，远则用刚。”[256]

从范蠡“因情用兵”的理性认识中，我们可以清楚地看到，范蠡的思想既脱胎于《老子》，但又发展并丰富了《老子》。《老子》一书在讲进退、刚柔、强弱、先后时，总是无条件地强调退、柔、弱、后的一面，提倡所谓的“不敢进寸而退尺”[257]“不敢为天下先”[258]“守其雌”[259]，重视“柔弱”[260]，而一味否定进、刚、强、先这一面。范蠡则不同，他避免了机械化、简单化对待倾向，主张量敌用兵，灵活机动，或进或退，或刚或柔，或先或后，强调“因”的层面。他的这一认识，比较《老子》而言，无疑是要辩证全面深刻得多了。

综上所述，范蠡的兵学思想具有丰富的内涵，鲜明的特色，其所揭示的许多有关战争指导的基本原则，已上升为抽象的哲学理论，包含着超越时空的普遍意义。对这份珍贵的兵学思想文化遗产进行总结，乃是面对现实、走向未来的需要。

第八节　曹沫与《曹沫之陈》的兵学思想

一、曹沫其人

曹沫，即曹刿[261]，是春秋时期的鲁国人。有关曹刿的事迹，《左传》中有两处集中的记载。一处是有关长勺之战的前后以及过程。在长勺之战战前，曹刿向鲁庄公提出应当取信于民，然后才可以战的建议，并提出“肉食者鄙，未能远谋”[262]的著名说法。曹刿与鲁庄公指挥长勺之战的过程，《左传》更多记载其对战场形势的判断，并以对话的方式展现：“公与之乘。战于长勺。公将鼓之。刿曰：‘未可。’齐人三鼓，刿曰：‘可矣。’齐师败绩。公将驰之。刿曰：‘未可。’下，视其辙，登轼而望之，曰：‘可矣。’遂逐齐师。既克，公问其故。对曰：‘夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。夫大国，难测也，惧有伏焉。吾视其辙乱，望其旗靡，故逐之。’”[263]此处曹刿所表现的是一个在场上能够准确把握战机，谨慎指挥的形象，尤其是他对“气”的描述，更是脍炙人口，并与《孙子兵法》中的治气说有异曲同工之妙：“朝气锐，昼气惰，暮气归。善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也。”[264]另一处是在鲁庄公二十三年（前671）夏，鲁庄公准备前往齐国去观看祭祀社神之礼，但是这并不合乎礼制，于是曹刿谏曰：“不可。夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。非是，君不举矣。君举必书，书而不法，后嗣何观？”[265]当然，鲁庄公仍然坚持前往，曹刿的劝谏并未产生实际效果，但是从曹刿的谏言中我们能看到曹刿对礼制的熟悉与遵从，也符合春秋时期的社会状况。

司马迁在《史记·刺客列传》中首载曹沫，而曹沫此处的形象是一个刺客，重点记述的是柯之盟中曹沫的勇猛形象。曹沫也是鲁庄公时期的人，“以勇力事鲁庄公”[266]，作为鲁将的曹沫似乎并不成功，与齐国交战，多次败北，鲁庄公只能割地求和，但即使如此，仍然十分信任曹沫，“犹复以为将”[267]。在鲁庄公与齐桓公举行的柯之盟中，“曹沫执匕首劫齐桓公，桓公左右莫敢动，而问曰：‘子将何欲？’曹沫曰：‘齐强鲁弱，而大国侵鲁亦甚矣。今鲁城坏即压齐境，君其图之。’桓公乃许尽归鲁之侵地。既已言，曹沫投其匕首，下坛，北面就群臣之位，颜色不变，辞令如故”[268]。当然，在春秋时期的以君子之风为主导的社会风气中，最终齐桓公还是遵守承诺，将原先占领鲁国的国土尽数归还鲁国，即“曹沫三战所亡地尽复予鲁”[269]。

当然，有关曹沫的事迹，其他如《穀梁传》《公羊传》《国语》《战国策》《孙子兵法》《管子》《吕氏春秋》以及《史记》其他篇章中亦有简单记载，但是其事件亦仅限于此，未有更多信息。[270]并且很多学者认为《左传》中的曹刿、《史记》中曹沫并非一人。因为两个形象有冲突，一个是沉着冷静的军事指挥者，一个是勇敢的刺客，但是我们认为其为一人，不仅不冲突，而且暗含着其人物性格中的冷静勇敢，并且还展现了其多样、丰富的人格形象，而非一个扁平、脸谱化的人物形象。曹沫认为战前一定要取信于民，得到民众的支持，在战争指挥时，其智慧、谨慎，对气机的把握非常精准，在治理国家时依礼行事，以礼正民。同时，在外交领域中，能够抓住机会，出其不意，勇敢谋取利益。当然，曹沫在所指挥的齐鲁两国战争中接连失败，并丧失土地的事件，可能更多与春秋时期齐鲁两国军事实力密切相关，而非简单地认定为曹沫军事指挥能力的问题。

长期以来，我们对曹沫的了解也就仅限于此，其也没有任何著作传世。所幸的是在上博简中发现了以曹沫命名的文献，即《曹沫之陈》。《曹沫之陈》从未见于任何著录，是现存发现年代最早的唯一的一部战国写本的兵书。1994年，上海博物馆分两批（其中第一批为1200余枚，第二批为497枚）从香港文物市场收购大量战国楚简，竹简内容以儒家类为主，兼及道家、兵家等多方面内容，很多古籍未有传世本，尤为珍贵。其中，2004年，上海古籍出版社出版发行的《上海博物馆藏战国楚竹书》第四册中，有《曹沫之陈》一文，整简45支，残简20多支，近2000字，在第二简的简背有篇名《曹沫之陈》，是第四册中篇幅最长也是最受关注的一篇。这为我们进一步研究曹沫的兵学思想提供了新材料。当然，有关其编联情况我们此处不展开，学术界争议较大。《曹沫之陈》以鲁庄公与曹沫的对话形式展开，就其文本的基本格局来讲，前半部分主要论政，篇幅较短，但残简较少，相对而言语句较为完整，内容清晰；后半部分主要论兵，核心内容是两军对阵中应敌的措施，篇幅比较长，但是残简较多，因此内容比较有限，而且许多用语传世文献不见，因此理解颇为困难。

二、曹沫的兵学思想

有关《曹沫之陈》的成书年代，学术界存在着一定的争议，我们认为《曹沫之陈》在一定程度上反映了曹沫的兵学思想，但是已非实录。如，其文本中提到的“黔首”“便嬖”“并兼”“厮徒”等，已然是战国时期流行的语言，因此其当为战国时期写成。其记载的内容，如有关鲁国的军制、鲁国的兵力，关于动员大量的民众作为步兵出现，应当是春秋晚期的情况，其成书年代的上限应当是春秋晚期。当然，其中并未提到有关骑兵的战术等，因此其成书年代的下限应当是骑兵大规模出现以前。[271]关于其书的性质，学术界有一定的争议。刘光胜、欧阳祯人等学者认为其为儒家论兵之作，[272]并认为“这是笔者所见最早的儒家兵书”[273]。日本学者浅野裕一、王青等学者认为其当为成书年代早于《孙子兵法》的兵学著作，[274]田旭东认为其当为战国写本的鲁兵书[275]，“书中所谓的‘为君之道’‘爱民之道’‘赏罚之道’等内容均为比较简单的一般道理，远不如先秦其他兵书如《司马法》《六韬》等论述得全面系统而又详细，从对比我们可以清楚地看到《曹沫之陈》作为早期兵书论述简单粗浅、尚未形成系统等过渡性的特点”[276]。我们认为《曹沫之陈》并不一定为儒家论兵之作，其应当是鲁国兵学的重要组成部分，其政治优先的提法，非常注重政治对战争的影响与制约，也反映了鲁文化的基本特征，如果一定要对其定性的话，我们认为其可能仍属兵书性质，是典型的政论性兵书。而在楚地出土，亦可反映当时中原文化对楚地文化的影响。《曹沫之陈》属问答体、劝谏类文献，其内容大体分为两个部分，第一部分是曹沫劝谏鲁庄公“邦弥小而钟愈大”之事而引发鲁国政治的变化，第二部分是鲁庄公和曹沫君臣之间以齐国为假想敌的兵学问答。从基本内容来看，《曹沫之陈》作为一部兵书，但其又不仅仅着眼于战争，而是始终立足于政治来谈战争。[277]我们认为《曹沫之陈》的兵学思想与传世典籍所载的内容有相通之处，结合学术界已有的研究成果，我们认为其兵学思想主要包括以下四个方面。

第一，“修政而善于民”政治为本的思想。在《左传》中就有鲁庄公与曹刿的对话，在曹刿问道：“何以战？”鲁庄公先后说道：“衣食所安，弗敢专也，必以分人。”“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。”而曹刿认为这是“小惠”“小信”，不足以战。鲁庄公曰：“小大之狱，虽不能察，必以情。”曹刿才说：“忠之属也，可以一战。战则请从。”[278]曹刿认为对普通民众而言，争讼一类的事件，如果国君能够根据实情进行合理的裁决，才是对百姓尽了本职，维护了民众的基本利益，才能取信于民，获得民众的支持。而在《曹沫之陈》中，文本以“鲁庄公将为大钟，型既成矣”开始，此时大钟的模型已经做好了，曹沫正是这个时候劝谏：“昔周室之邦鲁，东西七百，南北五百，非山非泽，亡有不民。今邦弥小而钟愈大。君其图之。昔尧之飨舜也，饭于土簋，欲于土铏，而抚有天下。此不贫于美而富于德与！”曹沫非常不客气地指出当时鲁国领土不断遭受齐国的蚕食，对鲁庄公铸造大钟提出了不满，当然此处未明言为何不满，我们根据下文提出的“恭俭”，推测鲁庄公此举一方面可能违背了礼制，另一方面也是劳民伤财，太过奢靡。当庄公问曹沫如何应对“邻国”（即齐国），曹沫提出：“君其毋愪，臣闻之曰：邻邦之君明，则不可以不修政而善于民。不然任亡焉。邻邦之君亡道，则亦不可以不修政而善于民。不然亡以取之。”不论“邻国”是“君明”还是“君亡道”，作为鲁国君主都应当“修政而善于民”。在具体主张方面，曹沫强调恭俭的美德，并明确提出：“然而古亦有大道焉。必恭俭以得之，而骄泰以失之。”当然，鲁庄公最终“毁钟型而听邦政”，接受曹沫以恭俭为本的建议，并且做到了“兼爱万民，而亡有私也”。鲁庄公经过一段时间的励精图治，认为鲁国可以与齐国一战，进而询问阵法和守城之法：“吾欲与齐战。问陈奚如？守边城奚如？”曹沫答曰：“臣闻之：有固谋而亡固城，有克政而亡克陈。三代之陈皆存，或以克，或以亡。”显然，曹沫还是认为政治为先，而城池、阵法居于次要地位，而且三代的阵法都在，各国或以其存，或以其亡，根本原因就在于政治比军事更为根本。当然，曹沫此处所提及的三代之阵，具体内容我们现在已经不可考。曹沫进而系统提出：“不和于邦，不可以出豫。不和于豫，不可以出陈。不和于陈，不可以战。是故夫陈者，三教之末。”在与鲁庄公的具体对话中提出“为和于邦”的措施：“毋获民时，毋夺民利。申功而食，刑罚有罪，而赏爵有德。凡畜群臣，贵贱同待，禄毋负。”因此就总体思路而言，不夺农时，不与民争利，赏罚得当，《曹沫之陈》正是表达了以政为本的思想。这种思想当然与儒家或者鲁国有一定的关联，但其论述方式与儒家论兵之作也有一定的差距。同时，对政治的重视，亦是兵家的重要内容，中国古代兵书也往往是从政治讲起的，如《司马法》以《仁本》始，《吴子》以《图国》始，《孙子兵法·计篇》讲到的影响战争胜负的“五事七计”也是将政治问题摆在了首位。

第二，“勿兵以克”的兵学思想，而其实现主要是依靠以国君为首的贵族集团的示范作用。《曹沫之陈》提出“勿兵以克”的思想，并认为其为“战之显道”，我们认为这亦是其重视政胜的延伸。具体而言，曹沫指出：“人之兵不砥砺，我兵必砥砺。人之甲不坚，我甲必坚。人使士，我使大夫。人使大夫，我使将军。人使将军，我君身进。此战之显道。”就是说在战场上，无论是在兵器上，或是人才使用的优劣上，还是指挥者身份地位以及军事素质上，要全面压制敌军，威慑敌军，那就会获胜。在战场上，《曹沫之陈》多次提到君主应当身先士卒，以身作则，主张君主应当“君身进”“君自率”“君如亲率”，以提高军队的士气与战斗力。曹沫将战争的进程基本划分为邦、豫、陈、战等四个阶段，君主都应当身处其中，在回答庄公“为和于豫如何”的问题时，曹沫曰：“三军出，君自率，必聚群有司而告之：‘二三子勉之，过不在子在［君］。’期会之不难，所以为和于豫。”明确指出国君应当集结军队，亲自指挥，并且向诸将说明，战争胜负的责任皆为国君一人承担，与诸将无关，鼓励将军放手指挥作战，同时也体现了国君对诸将的信任。同时，《曹沫之陈》提出“为和于陈”，具体而言：“车间容伍，伍间容兵，贵有常。凡贵人思处前位一行，后则见亡。进必有二将军。毋将军必有数辟大夫，毋俾大夫必有数大官之师、公孙公子。凡有司率长，伍之间必有公孙公子。是谓军纪。五人以伍，一人……”阵法作为春秋时期非常重要的作战基本方式，此处并未就具体阵法内容进行介绍与叙述，仅仅提出了一个大的原则，就是应当实行战车与步兵的配合，即“车间容伍，伍间容兵”。毋庸置疑，此种战车与步兵的配置一定是综合了两种兵种的优势。而“为和于陈”的重点仍是要求贵族在面对生死存亡的战争时，应当有主动的担当意识，而不是畏畏缩缩，即“凡贵人思处前位一行”，一定要站在阵列的最前方，冲锋在前，充当战阵的先锋。进击时一定有左右将军在前指挥，若有特殊情况，也至少必须有“大官之师、公孙公子”等贵族成员。同时，在步兵人员配置中，必须有公孙公子在其中。这些布阵的基本人员配备，当为“军纪”。其他地方也有类似的提法，其曰：“卒有长，三军有帅，邦有君。此三者所以战。是故长必约邦之贵人及邦之奇士，御卒使兵。”只有贵族统治者在战场上有不怕牺牲的示范作用，才能激励将士，提高士气。只有这样才有可能打败敌人、威慑敌人，甚至能够达到不战而屈人之兵的效果。

第三，以“出师之忌”“散裹之忌”“战之忌”“既战之忌”等为主要内容的战争指导原则。《曹沫之陈》中有关“出师之忌”的内容：“三军出［乎］境必胜，可以有治邦。《周志》是存……其将卑，父兄不荐，由邦御之。此出师之忌。”可见，曹沫还是非常强调政治的基本保障，同时其还提到如果主将在整个军队指挥系统中地位卑微，无法获得父兄的支持，并且国君还在国内掣肘控御其在前方的军事指挥，这会是军队的大忌。因此，在军队开赴战场之前，这些问题，即政治的支持、将帅的地位以及绝对的军事指挥自主权，一定要彻底解决。“散裹之忌”指军队尚未成阵时，在集散、行军时切忌穿越一些地形比较复杂的地区：“三军未成，陈未豫，行阪济障，此散裹之忌。”在战场上，所谓的“战之忌”是：“其去之不速，其就之不附，其启节不疾，此战之忌。是故疑陈败，疑战死。”所谓兵情主速，进入战场后，一定要迅速集结成阵，形成战斗力，否则将会遭受敌军打击。同时，主将应当指挥果断，切忌瞻前顾后、犹豫不决、拖泥带水。战争结束后，还要进行必要的赏罚慰问等，其中要注意的问题，即“既战之忌”，其曰：“其赏浅且不中，其诛厚且不察，死者弗收，伤者弗问，既战而有殆心，此既战之忌。”当然，曹沫是以否定的方式表达的，有军功者赏赐太少而不得其人，战场犯错有过失者仅仅一味地重罚而不加明察，对于战死疆场的人没有郑重地收殓其尸体，对受伤者并没有前往慰问抚恤，这样的话，国内民众就会有懈怠之心，这些都是善后的大忌。《曹沫之陈》提出的这些思想在《司马法》《孙子兵法》《吴子》《尉缭子》等兵书中都有反映，就其价值而言，《曹沫之陈》是较早较系统提出此问题并对其进行大篇幅论证的。

第四，“复战之道”的提出。《曹沫之陈》中最具特色的可能就是其有关“复战之道”的内容。从已有文本来看，“复战之道”主要包括“复败战之道”“复盘战之道”“复甘战之道”“复pagenumber_ebook=277,pagenumber_book=248战有道”，核心的关注点是军队处于不利状况下如何应对，当然由于缺简相对比较严重，因此具体所指，学术界仍有争议。所谓“复败战之道”，其曰：“三军大败不胜，卒欲少以多……［死］者收之，伤者问之。善于死者为生者，君不可不慎。不依则不恒，不和则不辑，不兼畏……”其意思大概为在三军战败之后，应当做好基本善后，抚恤死伤，提高士气，再次组织军队投入战斗。所谓“复盘战之道”，其曰：“既战复豫，号令于军中曰：缮甲利兵。明日将战，则旗旄伤亡，盘就行……□人。吾战敌不顺于天命，返师将复。战毋殆，毋思民疑。及尔龟策，皆曰胜之。改袐尔鼓，乃失其服。明日复陈，必过其所。此复盘战之道。”现存古籍中未有“盘战”的内容，学术界未有定论，我们根据其内容来判断，其应当是春秋时期阵战，当天并未决出胜负，所以有“明日将战”的提法，但是由于“旗旄伤亡”等问题，所以核心的要务是要“缮甲利兵”，同时还要进行占卜，询问天命，最重要的是以天命的方式鼓舞士气。“复甘战之道”，编联可能存在问题，根据学者的重新编联，认为其当为“复酣战之道”，并重新编联，其内容为：“必秩车甲，命之毋行。明日将战，思为前行。谍人来告曰：‘其将帅尽伤，车辇皆载，曰将早行。’乃□白徒：‘早食拱兵，各载尔赃，既战将掠。’为之赏获諙葸，以劝其志。勇者喜之，慌者悔之，万民黔首皆欲或之。此复甘战之道。”[279]其对战车甲士提出要求，在第二天的战斗中，其居于阵前；同时通过间谍手段，向将士透露出敌人的败象已现，准备撤退，鼓励士兵明日前往掠夺敌人的物资，以此来鼓舞士气。“复pagenumber_ebook=277,pagenumber_book=248战有道”，其曰：“收而聚之，束而厚之，重赏薄刑，思忘其死而见其生，思良车良士往取之耳。思其志起，勇者思喜，葸者思悔，然后改始。此复pagenumber_ebook=278,pagenumber_book=249战之道。”“pagenumber_ebook=278,pagenumber_book=249”的隶定存在争议，如田旭东隶定为“故”，浅野裕一隶定为“缺”。当然就其内容而言，应指如何在不利的情况下以赏罚为基本的手段，迅速恢复士气和军队的战斗力。

总体而言，《曹沫之陈》中谈兵的内容，是鲁庄公与曹沫以齐国作为假想敌，模拟了齐鲁之间战争的情形而展开的一次对话。而其中所涉及的战争样式是典型的春秋时期“堂堂正正”阵战，其未谈及骑兵，所涉及的军制等内容均符合春秋时期的军队结构。就《曹沫之陈》的内容而言，从鲁庄公所问以及曹沫的回答，基本上反映的是弱者如何处理在战争中遇到的问题，符合春秋时期齐鲁两国的基本军事实力状况。其以政治为先导的基本立场，也符合鲁国的风俗，是一部典型的鲁国兵书。

【注释】

[1]《吴越春秋·王僚使公子光传》。

[2]《史记·吴太伯世家》。

[3]《吴越春秋·王僚使公子光传》。

[4]《吴越春秋·阖闾内传》。

[5]《汉书·地理志下》。

[6]《汉书·艺文志》。

[7]徐勇、黄朴民：《关于伍子胥军事思想的几个问题》，《苏州大学学报》（哲学社会科学版）1992年第3期。

[8]马端临：《文献通考》，中华书局，2011年，第4728页。

[9]《左传·成公七年》。

[10]《国语·越语》。

[11]《国语·吴语》。

[12]《史记·伍子胥列传》。

[13]《吴越春秋·阖闾内传》。

[14]《左传·哀公元年》。

[15]《汉书·艺文志》。

[16]《吴越春秋·阖闾内传》。

[17]《吕氏春秋·首时》。

[18]《吴越春秋·阖闾内传》。

[19]钱培名注：“《书钞》百三十七引云：‘小翼可载践饷也。’”见李步嘉：《越绝书校释·附录一：越绝书佚文校笺》，中华书局，2013年，第420页。

[20]李昉、李穆、徐铉：《太平御览》卷七七〇，文渊阁《四库全书》本。见李步嘉：《越绝书校释·附录一：越绝书佚文校笺》，中华书局，2013年，第420页。

[21]钱培名注：“《文选·侍游曲阿后湖诗注》《御览》三百十五作‘广丈六尺，长十二丈’。”见李步嘉：《越绝书校释·附录一：越绝书佚文校笺》，中华书局，2013年，第419页。

[22]钱培名注：“原作‘五丈六尺’，依《七命》注改。”见李步嘉：《越绝书校释·附录一：越绝书佚文校笺》，中华书局，2013年，第419页。

[23]李步嘉：《越绝书校释·附录一：越绝书佚文校笺》，中华书局，2013年，第419页。

[24]李步嘉：《越绝书校释·附录一：越绝书佚文校笺》，中华书局，2013年，第420页。

[25]《左传·昭公三十年》。

[26]《新序·善谋》，刘向编著，石光瑛校释，陈新整理：《新序校释》，中华书局，2009年，第1152页。以下引用《新序》均出此书，仅标篇名。

[27]田旭东：《张家山汉简〈盖庐〉所反映的伍子胥兵学特点》，《西部考古》2007年第1期。

[28]张家山二四七号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简（二四七号墓）》，文物出版社，2001年。

[29]李学勤：《失落的文明》，上海文艺出版社，1997年，第412页。

[30]邵鸿：《张家山汉简〈盖庐〉研究》，文物出版社，2007年。

[31]邵鸿：《张家山汉墓古竹书〈盖庐〉与〈伍子胥兵法〉》，《南昌大学学报》（人社版）2002年第4期。

[32]《汉书·艺文志》。

[33]邵鸿：《张家山汉简〈盖庐〉研究》，文物出版社，2007年，第8—10页。

[34]田旭东：《试析张家山简〈盖庐〉中的兵阴阳之术》，《历史研究》2002年第5期。

[35]张家山二四七号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简（二四七号墓）》（释文修订本），文物出版社，2006年，第161页。以下《盖庐》引文均出此书第161—168页。

[36]连劭名：《张家山汉简〈盖庐〉考述》，《中国历史文物》2005年第2期。

[37]“何谓九野？中央曰钧天，其星角、亢、氐。东方曰苍天，其星房、心、尾。东北曰变天，其星箕、斗、牵牛。北方曰玄天，其星须女、虚、危、营室。西北方曰幽天，其星东壁、奎、娄。西方曰颢天，其星胃、昴、毕。西南方曰朱天，其星觜巂、参、东井。南方曰炎天，其星舆鬼、柳、七星。东南方曰阳天，其星张、翼、轸。”

[38]田旭东：《新公布的竹简兵书——〈盖庐〉》，《中华文化论坛》2003年第3期。

[39]《淮南子·天文训》。

[40]《史记·天官书》。

[41]《尔雅·释天》作“何鼓谓之牵牛”。

[42]《淮南子·兵略训》。

[43]田旭东：《试析张家山简〈盖庐〉中的兵阴阳之术》，《历史研究》2002年第5期。

[44]《吴子·治兵》。

[45]田旭东：《试析张家山简〈盖庐〉中的兵阴阳之术》，《历史研究》2002年第5期。

[46]吕思勉：《先秦学术概论》，东方出版中心，2008年，第94页。

[47]顾炎武：《日知录》卷四《春秋阙疑之书》。

[48]徐中舒：《〈左传〉的作者及其成书年代》，《历史教学》1962年第11期。

[49]杨伯峻：《春秋左传注·前言》，中华书局，1981年，第41页。

[50]陈寿：《三国志·魏书》裴注引鱼豢《魏略》，中华书局，1982年，第422页。

[51]童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社，1980年，第351页。

[52]李元春：《左氏兵法》，丛书集成本。

[53]《左传·襄公二十七年》。

[54]《左传·昭公元年》。

[55]《左传·僖公二十八年》。

[56]《左传·文公十二年》。

[57]《左传·襄公十九年》。

[58]《左传·宣公十五年》。

[59]《左传·成公十六年》。

[60]《左传·成公十六年》。

[61]《左传·庄公二十三年》。

[62]《左传·成公十五年》。

[63]《左传·成公元年》。

[64]《左传·昭公元年》。

[65]《左传·僖公二十八年》。

[66]《左传·襄公二十七年》。

[67]《左传·成公十五年》。

[68]《左传·僖公十三年》。

[69]《左传·僖公二十八年》。

[70]《左传·僖公二十七年》。

[71]《左传·宣公十二年》。

[72]《左传·庄公十年》。

[73]《左传·隐公五年》。

[74]《左传·成公九年》。

[75]《左传·桓公四年》。

[76]《左传·僖公二十八年》。

[77]《左传·僖公二十八年》。

[78]张丽荣：《论〈左传〉军事观的二重性》，见军事科学院战略部、后勤学院学术部历史室编：《先秦军事研究》，金盾出版社，1990年。

[79]《左传·宣公二年》。

[80]《左传·僖公二十八年》。

[81]《左传·襄公三年》。

[82]黄朴民：《孙子兵学与古代战争》，《浙江学刊》1995年第2期。

[83]黄怀信：《〈逸周书〉源流考辨》，西北大学出版社，1992年，第126页。

[84]《汉书》，中华书局，1962年，第1706页。

[85]可参见黄怀信：《逸周书校补注译》（修订本）《前言》第二部分“‘汲冢’问题”的相关论述，三秦出版社，2006年，第9—20页。

[86]黄怀信：《〈逸周书〉源流考辨》，西北大学出版社，1992年，第78、89页。

[87]吕思勉：《经子解题》，华东师范大学出版社，1995年，第37—38页。

[88]牛鸿恩与邱少华在《先秦经史军事论译注》（军事科学出版社，1987年）中对《逸周书》中的《度训》《武称》《允文》《大武》《大明武》《小明武》《柔武》《酆谋》《武穆》《史记》《武纪》等篇章进行注译，对其兵学思想进行了概括，并指出其兵学思想的核心当为仁义之师和安抚怀柔。

[89]黄怀信：《〈逸周书〉源流考辨》，西北大学出版社，1992年，第126页。

[90]《逸周书·史记》。

[91]潘振：《周书解义》，嘉庆十年月林堂刊本。

[92]《逸周书·武称》。

[93]《逸周书·武纪》。

[94]《逸周书·大明武》。

[95]《逸周书·武穆》。

[96]《逸周书·史记》。

[97]《逸周书·大明武》。

[98]《逸周书·柔武》。

[99]《逸周书·柔武》。

[100]《逸周书·柔武》。

[101]《逸周书·寤儆》。

[102]《逸周书·小明武》，此段错乱难读，此处参考黄怀信写定本。见黄怀信：《逸周书校补注译》（修订本），三秦出版社，2006年，第64页。

[103]由，此处当为“曲”。据孔晁注：“曲为非义。”“曲祷”就是不正直、不正义的祷告。

[104]《逸周书·酆谋》。

[105]《逸周书·文传》。

[106]《逸周书·柔武》。

[107]《逸周书·武纪》。

[108]《逸周书·大武》。

[109]《逸周书·小明武》。

[110]《逸周书·允文》。

[111]《逸周书·小明武》。

[112]《逸周书·小开武》。

[113]《逸周书·大开武》。

[114]《逸周书·大武》。

[115]《逸周书·武纪》。

[116]《逸周书·武纪》。

[117]《逸周书·小明武》，此段错乱难读，此处参考黄怀信写定本。见黄怀信：《逸周书校补注译》（修订本），三秦出版社，2006年，第64页。

[118]《逸周书·武纪》。

[119]《逸周书·允文》。

[120]《逸周书·大明武》。

[121]《诗经·小雅·雨无正》。

[122]《诗经·王风·黍离》。

[123]《左传·昭公十八年》。

[124]《左传·庄公三十二年》。

[125]《左传·襄公二十三年》。

[126]《诗经·卫风·伯兮》。

[127]《毛诗正义》，第698—699页。

[128]《诗经·王风·君子于役》。

[129]《诗经·王风·扬之水》。

[130]《诗经·邶风·击鼓》。

[131]《毛诗正义》，第774页。

[132]《汉书·地理志》。

[133]《诗经·秦风·无衣》。

[134]《史记·管晏列传》。

[135]《晏子春秋·内篇杂上第五·晋欲攻齐使人往观晏子以礼侍而折其谋第十六》，张纯一：《晏子春秋校注》，中华书局，2014年，第246页。以下《晏子春秋》引文均出自此书，仅注篇名。

[136]唐代柳宗元就提出“吾疑其墨子之徒有齐人者为之”（《柳宗元集》卷四），如《晏子春秋·问下第十一》中“先民而后身”的提法与《墨子·兼爱下》“吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身”相似；“强不暴弱，贵不凌贱，富不傲贫”的提法与《墨子·天志中》的“强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱”相似，兹不一一列举。因此，日本学者谷中信一认为“《晏子春秋》包含了儒、墨两家的思想”，见谷中信一著，孙佩霞译：《先秦秦汉思想史研究》，上海古籍出版社，2015年，第292页。

[137]关于简本和今本之间的关系，可参见李天虹：《简本〈晏子春秋〉与今本文本关系试探》，《中国史研究》2010年第3期。

[138]裘锡圭：《出土古文献与其他出土文字资料在古籍校读方面的重要作用》，《古籍整理出版情况简报》1981年第6期。

[139]赵逵夫：《〈晏子春秋〉为齐人淳于髡编成考》，《光明日报》2005年1月28日，第6版。

[140]柳宗元：《柳宗元集》，中华书局，1979年，第113页。

[141]王尧臣等：《崇文总目》卷五《儒家类》，文渊阁《四库全书》本。

[142]孙星衍：《问字堂集》，中华书局，1996年，第77页。

[143]孙星衍：《问字堂集》，中华书局，1996年，第77页。

[144]持此说的学者主要有：吴则虞在《晏子春秋集释·序》（中华书局，1962年）中提出“很可能是六国灭后流寓于秦国的齐国人”，并推测为淳于越之类的人。高亨在《〈晏子春秋〉的创作时代》（《文学遗产增刊》第8辑）一文中继续推测：“或者与稷下大夫有关。”胡家聪在《稷下学宫史钩沉》（《文史哲》1981年4期）指出其“有可能经稷下先生整理编成而流传下来”。吕斌在《淳于髡著〈晏子春秋〉考》（《齐鲁学刊》1985年第1期）、赵逵夫在《〈晏子春秋〉为齐人淳于髡编成考》（《光明日报》2005年1月28日，第6版）中均认为，该书是战国中期稷下学者淳于髡所作。

[145]袁青：《〈晏子春秋〉是稷下学者所作吗？——兼与赵逵夫等先生商榷》，《学术界》2015年第8期。

[146]姜国柱：《晏婴的军事思想》，《管子学刊》1989年第4期；贾海鹏：《为民慎战：〈晏子春秋〉军事思想探析》，《齐鲁师范学院学报》2016年第4期。

[147]《晏子春秋·内篇问下第四·吴王问保威强不失之道晏子对以先民后身第十一》。

[148]《晏子春秋·内篇谏上第一·景公将伐宋瞢二丈夫立而怒晏子谏第二十二》。银雀山竹简本：“惟宋耳，而公伐之，故汤、伊尹怒，请散师和平。”

[149]《晏子春秋·内篇谏上第一·景公将伐宋瞢二丈夫立而怒晏子谏第二十二》。银雀山竹简本：“公伐无罪之国，以怒神明，不易行□□□，进师以战，祸非婴之所智也。师若果进，军必有pagenumber_ebook=278,pagenumber_book=249。”

[150]《晏子春秋·内篇问上第三·景公问伐鲁晏子对以不若修政以待其乱第三》。

[151]《晏子春秋·内篇问上第三·庄公问伐晋晏子对以不可若不济国之福第二》。

[152]《晏子春秋·内篇问上第三·景公问天下之所以存亡晏子对以六说第十五》。

[153]《晏子春秋·内篇问下第四·景公问欲逮桓公之后晏子对以任非其人第三》。

[154]《晏子春秋·内篇问上第三·景公问欲善齐国之政以干霸王晏子对以官未具第六》。

[155]《晏子春秋·内篇问上第三·景公问欲善齐国之政以干霸王晏子对以官未具第六》。

[156]《晏子春秋·内篇问上第三·景公问谋必得事必成何术晏子对以度义因民第十二》。

[157]《晏子春秋·内篇杂上第五·晋欲攻齐使人往观晏子以礼侍而折其谋第十六》。

[158]《晏子春秋·内篇问上第三·景公问圣王之行若何晏子对以衰世而讽第五》。

[159]《晏子春秋·内篇问上第三·景公问圣王之行若何晏子对以衰世而讽第五》。

[160]《晏子春秋·内篇问下第四·吴王问保威强不失之道晏子对以先民后身第十一》。

[161]《晏子春秋·内篇谏下第二·景公以抟治之兵未成功将杀之晏子谏第四》。

[162]《晏子春秋·内篇问上第三·景公伐pagenumber_ebook=278,pagenumber_book=249胜之问所当赏晏子对以谋胜禄臣第四》。

[163]《史记·老子韩非列传》。

[164]笔者按：在《古史辨》第四册和第六册中留下的文字有“三十五六万言”，其中各种不同的见解，罗根泽在《古史辨》第六册的《自序》中列出了29种（包括由宋至清的10种）有关成书年代和作者的不同看法，兹不一一列举。归纳起来，不外《老子》一书是早出还是晚出两种见解，在晚出的见解中又有《老子》一书成于战国的前期、中期、末期以至秦汉之际的不同。

[165]关于老子与史官、史学的关系，参见王博：《老子思想的史官特色》，文津出版社，1993年。

[166]《汉书·艺文志》。

[167]《史记·老子韩非列传》。

[168]马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓出土〈老子〉释文》，《文物》1974年第11期。

[169]高亨、池曦朝：《试谈马王堆汉墓中的帛书〈老子〉》，《文物》1974年第11期。

[170]裘锡圭：《郭店〈老子〉简初探》，陈鼓应主编：《道家文化研究》（第17辑），生活·读书·新知三联书店，1999年，第25—63页；王博：《关于郭店楚墓竹简〈老子〉的结构与性质——兼论其与通行本〈老子〉的关系》，陈鼓应主编：《道家文化研究》（第17辑），生活·读书·新知三联书店，1999年，第149—166页。

[171]韩巍：《北大汉简〈老子〉简介》，《文物》2011年第6期。

[172]可参见高华平：《先秦〈老子〉文本的演变——由〈韩非子〉等战国著作中的〈老子〉引文来考察》，《中州学刊》2019年第10期。

[173]《史记·老子韩非列传》。

[174]陈鼓应：《老子注译及评介》（修订增补本），中华书局，2009年，第115页。

[175]刘笑敢：《老子古今》（修订版），中国社会科学出版社，2006年，第217页。

[176]当然，关于“道”的讨论，学术界也有不同的看法，如徐复观指出：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源；并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。”见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》。

[177]《老子·四十章》。

[178]《老子·三十七章》。

[179]刘笑敢：《老子古今》，第511—512页。

[180]《老子·四十章》。

[181]《老子·五十五章》。

[182]《老子·七十六章》。

[183]《老子·四十一章》。

[184]《老子·八十章》。

[185]《老子·二章》。

[186]《老子·二十二章》。

[187]《老子·五十八章》。

[188]王真：《道德真经论兵要义述·叙表》。

[189]苏辙：《老子解》卷二。

[190]魏源：《孙子集注序》。

[191]笔者按：顾颉刚认为老聃并非《老子》一书的作者，故有此说。

[192]顾颉刚：《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》，见罗根泽编著：《古史辨》（第四册），上海古籍出版社，1982年，第516页。

[193]李泽厚：《孙、老、韩合说》，《哲学研究》1984年第4期。

[194]《老子·三十一章》。

[195]《老子·三十一章》。

[196]《老子·三十章》。

[197]《老子·四十三章》。

[198]《老子·六十四章》。

[199]《老子·五十七章》。

[200]《老子·四十八章》。

[201]《老子·三十章》。

[202]《老子·三十一章》。

[203]《老子·七十六章》。

[204]《老子·七十六章》。

[205]《老子·三十一章》。

[206]《老子·三十章》。

[207]《老子·三十一章》。

[208]《老子·三十一章》。

[209]《老子·四十六章》。

[210]《老子·四十六章》。

[211]《老子·四十六章》。

[212]《老子·六十一章》。

[213]《老子·八十章》。

[214]《老子·六十八章》。

[215]《孙子·谋攻篇》。

[216]《孙子·谋攻篇》。

[217]《老子·五十七章》。

[218]《老子·五十七章》。

[219]《老子·六十九章》。

[220]《孙子·行军篇》。

[221]《老子·六十九章》。

[222]《老子·六十七章》。

[223]《左传·昭公二十一年》。

[224]《老子·三十六章》。

[225]《老子·六十七章》。

[226]《老子·六十九章》。

[227]王夫之：《宋论》，中华书局，1964年，第127页。

[228]章太炎：《訄书·儒道》。

[229]《越绝书·外传纪策考》。

[230]《史记·货殖列传》。

[231]《史记·越王勾践世家》。

[232]《司马法·严位》。

[233]《越绝书·枕中》。

[234]《吴越春秋·勾践阴谋外传》。

[235]《吴越春秋·勾践伐吴外传》。

[236]《国语·越语下》。

[237]《国语·越语下》。

[238]《国语·越语下》。

[239]《国语·越语下》。

[240]《国语·越语下》。

[241]《吴越春秋·勾践归国外传》。

[242]《国语·越语下》。

[243]《国语·越语下》。

[244]《国语·越语下》。

[245]《国语·越语下》。

[246]《国语·越语下》。

[247]《国语·越语下》。

[248]永瑢等：《四库全书总目》，中华书局，1965年，第837页。

[249]《国语·越语下》。

[250]《国语·越语下》。

[251]《国语·越语下》。

[252]《孙子兵法·虚实篇》。

[253]《国语·越语下》。

[254]《国语·越语下》。

[255]《国语·越语下》。

[256]《国语·越语下》。

[257]《老子·六十九章》。

[258]《老子·六十七章》。

[259]《老子·二十八章》。

[260]《老子·三十六章》。

[261]关于曹沫与曹刿是否为一人，学术界有一定的争议，如苏辙、叶適、王应麟、泷川资言、杨伯峻等人均认为曹沫、曹刿并非一人，而李零、谢祥皓等认为曹沫、曹刿是一人，我们认为后一种观点更为可靠。参见苏辙：《春秋集解》，中华书局，1985年，第27页；叶適：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第131页；王应麟：《困学纪闻》，商务印书馆，1959年，第641—642页；［日］泷川资言、水泽利忠：《史记会注考证》，上海古籍出版社，1986年，第219页；杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1990年，第194页；李零：《为什么说曹刿和曹沫是同一人》，《读书》2004年第9期；谢祥皓：《曹刿、曹沫辨》，《齐鲁学刊》1995年第3期。

[262]《左传·庄公十年》。

[263]《左传·庄公十年》。

[264]《孙子兵法·军争篇》。

[265]《左传·庄公二十三年》。此事在《国语·鲁语上》中亦有记载，而内容更为详细：“庄公如齐观社。曹刿谏曰：‘不可。夫礼，所以正民也。是故先王制诸侯，使五年四王、一相朝。终则讲于会，以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节，其间无由荒怠。夫齐弃太公之法而观民于社，君为是举而往观之，非故业也，何以训民？土发而社，助时也。收攟而蒸，纳要也。今齐社而往观旅，非先王之训也。天子祀上帝，诸侯会之受命焉。诸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉。臣不闻诸侯相会祀也，祀又不法。君举必书，书而不法，后嗣何观？’公不听，遂如齐。”

[266]《史记·刺客列传》。

[267]《史记·刺客列传》。

[268]《史记·刺客列传》。

[269]《史记·刺客列传》。

[270]陈文丽：《〈曹沫之陈〉与曹沫》，西北大学硕士论文，2010年。

[271]［日］浅野裕一：《上博楚简〈曹沫之陈〉的兵学思想》，简帛研究网2005年9月25日。

[272]刘光胜：《上博简〈曹沫之陈〉研究》，《管子学刊》2007年第1期；欧阳祯人：《论兵书〈曹沫之陈〉的思想史价值》，简帛研究网2008年4月18日；欧阳祯人：《先秦儒家的战争观——从竹书〈曹沫之陈〉到〈孟子〉》，《衡水学院学报》2017年第3期。

[273]欧阳祯人：《先秦儒家的战争观——从竹书〈曹沫之陈〉到〈孟子〉》，《衡水学院学报》2017年第3期，第29页。

[274]这方面已经有专著出现，如王青：《上博简〈曹沫之陈〉疏证与研究》，北京师范大学出版社，2017年。

[275]田旭东：《战国写本兵书——〈曹沫之陈〉》，《文博》2006年第1期。

[276]田旭东：《失传已久的鲁国兵书——〈曹沫之陈〉》，《古代兵学文化探论》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第48页。

[277]王青：《上博简〈曹沫之陈〉的军事思想》，《军事历史研究》2016年第2期。

[278]《左传·庄公十年》。

[279]董珊：《〈曹沫之陈〉中的四种“复战”之道》，2007-06-06，http：//www．bsm．org．cn/show_article．php？id=577。